袁宏道在萬歷二十七年前后，對習(xí)禪無所獲而感到苦惱，表示要皈依凈土。在《答無念》中說“若生與公，全不修行，我慢貢高，其為泥犁種子無疑，此時但當(dāng)慟哭懺悔而已。……公如退步知非，發(fā)大猛勇，愿與公同結(jié)凈侶；若依前只是舊時人，愿公一字亦莫相寄，徒添戲論，無益矣”（59）。無念是麻城龍湖芝佛院住持，服膺李贄的佛禪思想，執(zhí)弟子之禮。由此可見，袁宏道與李贄的佛禪思想發(fā)生了分歧，而次年在給李贄的尺牘中也表示了依歸凈業(yè)之愿，云：“白業(yè)之本，戒為津梁。”企盼李贄以語言三昧，發(fā)明持戒因緣，弘揚凈土是“救世之良藥，利生之首事。”（60）在這一尺牘中，宏道竭誠為凈土辯解，引述孔子“下學(xué)而上達”及棗柏大士“其知彌高，其行彌下?！币哉f明修行持戒，即是向上事。與其相對立的則是“彼言性性心，言玄言妙者，皆虛見惑人，所謂驢橛馬樁者也?！边@無異于是對卓吾禪的直接論難。
宏道由禪入凈，除了與其有感于禪學(xué)“尚欠穩(wěn)實”，及晚明凈土稱盛的因素之外，還與禪凈固有的理論聯(lián)系有關(guān)。凈土的思想雖淵源于佛陀時代的念佛與升天的思想，但由于在原始佛教與部派佛教時代是出家僧團領(lǐng)導(dǎo)整個佛教，而偏于在家眾信仰的凈土自然隱沒無光，直到《般若經(jīng)》出現(xiàn)后，凈土的處境才稍有改觀。因為《般若經(jīng)》的諸愿之中有與凈土相應(yīng)的思想，而禪宗五祖以下諸禪師傳心法的正本就出于《大般若經(jīng)》中的第九會，因此，禪、凈本身就具有聯(lián)系。同時，凈土的實相念，即是入第一義心，觀佛法身實相，所得三昧，是真如三昧，這一法門，本屬于禪。所以禪凈可以相即相入、互攝互融。再者，凈土宗在唐代有三大流派，即慧遠(yuǎn)派、善導(dǎo)派和慈愍派。其中的慈愍派主張禪凈雙修、念佛經(jīng)生。而明代高僧祩宏、智旭都遙承慈愍派的宗風(fēng)，這也是晚明禪凈合流之風(fēng)特盛的重要原因。袁宏道的禪、凈之變就是形成于這樣一種歷史背景之下。這時，他認(rèn)為最富宗教精神、最具宗教情懷者還是凈土。袁宏道前期所習(xí)主要是李贄“狂禪”，而李贄認(rèn)為“率性而行，不拘小節(jié)，方是成佛作祖的根基?！保?1）因此，袁宏道認(rèn)為凈土稱名念佛是“穩(wěn)實”的工夫，“凈土如筑土御水，厚則不潰。”（62）而禪則“不可行不可知”。
宏道的《西方合論》作于萬歷二十七年，其創(chuàng)作緣起，在《西方合論引》中有這樣明確的表述：“永明為破狂慧之徒，言萬善之總是。滅火者水，水過即有沈溺之災(zāi)，生物者日，日盛翻為枯焦之本。如來教法，亦復(fù)如是。五葉以來，單傳斯盛，迨于今日，狂濫遂極，謬引惟心，同無為之外道，執(zhí)言皆是，趨五欲之魔城。”宏道自謂十年學(xué)道也墮此狂病，后觸機省發(fā)，而遂簡塵勞，歸心凈土，由此而撰成《西方合論》。
宏道歸心凈土，與被奉為蓮宗第八祖的云棲祩宏不無關(guān)系。如前所述，祩宏是晚明四大高僧之一，他早年也曾有過“屢冠諸生”的習(xí)儒經(jīng)歷，三十二歲出家為僧，經(jīng)歷了一段時間的禪僧生活，但對當(dāng)時禪宗空疏窳敗的情形深致不滿，形成了會合禪凈的思想特色，他曾自謂道：“大都主之以凈土，而冬專坐禪，馀兼講誦。日有程，月有稽，歲有表，凜凜乎使無賴者不得參乎其間！”（63）祩宏不但在叢林之中有廣泛的影響，以至于被譽為“法門之周孔”（64）很多縉紳先生也紛紛及門問道。袁宏道在由禪入凈之前，也曾與祩宏有過往還，萬歷二十五年，袁宏道與陶望齡一起作東南之游時，曾與云棲同游，并且到五云山下的云棲法寺，其后在杭州所作的《云棲》一文中，對祩宏的佛學(xué)思想作了這樣的論述：“蓮池戒律精嚴(yán)，于道雖不大徹，然不為無所見者。至于單提念佛一門，則尤為直捷簡要，六個字中，旋天轉(zhuǎn)地，何勞捏目更趨狂解，然則雖謂蓮池一無所悟可也。一無所悟，是真阿彌，請急著眼?！保?5）對祩宏單提念佛的凈土法門的贊羨，已可見其禪凈之變的端倪。在《西方合論》中最后綜論凈土經(jīng)論時，特別對云棲祩宏推敬之至：“近則云棲和尚，所著小本疏鈔，條分類析，精宏淵博，真照夜途之第炬，截苦海之輕舟?！保?6）云棲的《阿彌陀經(jīng)疏鈔》以《起信論》的真如一心，及《華嚴(yán)經(jīng)》的清凈唯心，作為其“一心不亂”說的思想基礎(chǔ)，而宏道欲除“毛道所談之禪”，也是從龍樹《智度論》、馬鳴《起信論》等得到理論沾溉的。（67）當(dāng)然宏道有得于云棲最為顯著的便是以華嚴(yán)論凈土。
《西方合論》是晚明期間的一部重要凈土宗的著作，圣嚴(yán)謂之：“氣勢澎勃，涵蓋廣大，乃明末凈土諸書中，最具氣魄的一種。”（68）本書中作者所使用的名相，與一般的凈土教迥異其趣，這主要是因為宏道錯綜眾說，不拘一經(jīng)，以華嚴(yán)的圓融精神，含攝五教，通貫六階，開闊了凈土的視野。因此，《西方合論》是晚明佛學(xué)內(nèi)部融通合流的產(chǎn)物。融會眾說，是《西方合論》的根本特征。如，文中有關(guān)稱性而行的論述，宏道認(rèn)為法性無邊，行海叵量，故一剎那之中，能滿足三祗行，將大乘諸行總?cè)胍恍校孕判男?、止觀行、六度行、悲愿行、稱法行等五行分而論之，這是融攝了華嚴(yán)、天臺諸宗的妙行，即一行一切行的思想。但是，歸趣還在于凈土，正如文中的一篇偈頌所云：“……一心念阿彌，蓮花念念生。此是常寂光，非報非方便。作是觀為正，勿妄生分別。禪教律三乘，同歸凈土海?！保?9）由此可見，《西方合論》既兼容諸宗之說，又以凈土一門為旨?xì)w。宏道在該書中兼綜博取，誠如其自述：“取龍樹、天臺、長者、永明等論。細(xì)心披讀?！保?0）而對蓮宗大德也廣泛汲取、稱引，他稱頌“天親、智者、海東、越溪等，皆抉發(fā)幽微，舉揚宗趣。”（71）他披讀往哲的著述，如“貧兒得伏藏中金，喜不自釋?！弊罱K“述古德要語，附以已見，勒成一書?！保?2）因此，《西方合論》最根本的特色即在于以凈土為旨?xì)w而融攝眾說，其特點有二：
首先、攝禪歸凈
如前所述，禪凈合流的思想端緒，早在五代時的永明延壽即已提出，迄至晚明，這種風(fēng)氣更加盛行于叢林、士人之中，但是，嚴(yán)格說來，在這合流的思潮之中，又有參究念佛與消禪歸凈、攝教歸凈種種不同，云棲法師認(rèn)為“念佛不惟不礙參禪，實有益于參禪也?！保?3）他雖然極力弘贊凈土法門，但是并沒有摒落禪宗，無盡傳燈則基于天臺宗法界互具法門，闡釋了凈土往生而無生的思想，體現(xiàn)了攝教歸凈的傾向。被稱為蓮宗第九祖的智旭，認(rèn)為念佛在佛教中居于圓攝一切的地位，當(dāng)然，對智旭的思想定位問題，學(xué)界也有不同的看法，佛教叢林之中，天臺宗將其視為天臺宗的人物，凈宗則將其視為凈宗九祖。但臺灣圣嚴(yán)法師，在《明末中國佛教之研究》中，提出智旭的思想根源于《楞嚴(yán)經(jīng)》，是屬于如來禪的禪者。不管何說近實，智旭融攝眾說則是不爭的事實。袁宏道生活的年代大約與祩宏、傳燈同時，早于智旭，就其禪凈關(guān)系而言與其后的蓮宗九祖頗為接近，這也是《西方合論》其后被智旭編入凈土十要的一個重要原因。智旭在《評點西方合論序》中說將《西方合論》“重謀付梓”的目的就是“使法界有情，從此諦信念佛法門至圓至頓，高超一切禪教律，統(tǒng)攝一切禪教律。不復(fù)有泣歧之嘆?！贝_立凈土統(tǒng)攝一切的地位。
袁宏道詳分凈土為十，以攝受十方一切有情不可思議凈土為最勝。其劃分凈土的形式主要以唐代李通玄的方法為主。李通玄把凈土分為十種。（74）宏道所列凈土十門中的一至七門，與李通玄所列四至十種相對應(yīng)，但除了第五第六次序相同外，其它則正相反，（如宏道第七依他凈土對李通玄第四《梵綱經(jīng)》的凈土）。但李通玄論述凈土分“權(quán)”、“實”，體現(xiàn)了華嚴(yán)宗人的判教特色，而袁宏道則以凈土為圓極教，吸收了唐釋懷感的觀點，以“攝受十方一切有情不可思議凈土”為最勝。他在《西方合論引》中說：“今之學(xué)者，貪嗔邪見，熾然如火，而欲為人解縛，何其惑也。余十年學(xué)道墜此狂病，后因觸機。薄有省發(fā)，遂簡塵勞，歸心凈土?！缲殐旱梅刂薪?，喜不自釋。”（75）可見其棲心凈土的旨?xì)w。當(dāng)然，袁宏道也表示出融攝是《西方合論》的根本特色。他在《珊瑚林》中云：“《西方合論》一書，乃借凈土以發(fā)明宗乘，因談宗者，不屑凈土，修凈土者，不務(wù)禪宗，故合而論之?！币庥刂坝烂鳛槠瓶窕壑?，言萬善之總是。”（76）的路徑，師法永明“既悟達磨直指之禪，又能致身于極樂上品”（77）的佛學(xué)思想。但是，在一部《西方合論》中，我們體味到的多是其對禪學(xué)的訾議。如他作《西方合論》而“庶使觀者知凈土法門，攝一代時教，毋為儱侗禪宗，輕狂義虎所誑惑云爾。”（78）將凈土經(jīng)論分為經(jīng)中之經(jīng)，經(jīng)中之緯，緯中之經(jīng)，緯中之緯四類，列入了《華嚴(yán)經(jīng)》等，但并沒有將禪宗經(jīng)典列入其中。所述的也多是諸如“念佛一門，頻形贊嘆，如高巒之峙平原躍空而出，類金星之晃沙磧映日即明。故知，法門殊勝，未有逾此一門者也?！保?9）“禪宗密修不離凈土。初心頓悟，未出童真，入此門者，方為堅固不退之門。”（80）之類的對凈土的贊羨之辭。當(dāng)然，這還只是問題的一個方面，正如宏道在文論中多有矯激之辭一樣，他在《西方合論》中對禪宗的訾議并不是從根本上否定禪宗，他反對的主要是所謂的狂禪之屬。因此，其兄袁宗道在《西方合論敘》中對之有肯絮之論：“既生佛土，生平所悟所解，皆不唐捐?！v使志在參禪，不妨兼以念佛。世間作官作家，猶云不礙，況早晚禮拜念誦乎？且借念佛之警切，可以提醒參禪之心；借參門之洞澈，可以金固凈土之信。適兩相資，最為穩(wěn)實?！保?1）袁宏道自己也說：“悟是迷途導(dǎo)師”，“悟是凈國圖引。”他在其后的《珊瑚林》之中甚至這樣來解釋其創(chuàng)作意旨：“《西方合論》一書，乃借凈土以發(fā)明宗乘，因談宗者，不屑凈土，修凈土者，不務(wù)禪宗，故合而論之?！碑?dāng)然，這一合論的基本路向是以凈攝禪。
其次、 以《華嚴(yán)經(jīng)》為構(gòu)架
《西方合論》的主體結(jié)構(gòu)，是由李通玄的《新華嚴(yán)經(jīng)論》發(fā)展而來的，而李氏是唐代華嚴(yán)宗的著名學(xué)者，李氏的《新華嚴(yán)經(jīng)論》在其死后的四、五年，由僧人廣超等人傳寫弘傳，其后又經(jīng)志寧、思研等人的整理，成《華嚴(yán)經(jīng)合論》一書，流傳十分廣泛，明代關(guān)于合論的提要之書，就有李贄的《華嚴(yán)經(jīng)合論簡要》四卷，方澤作的《華嚴(yán)經(jīng)合論纂要》三卷等，宏道的《西方合論》中有李通玄思想的影子，也許與李贄的影響不無關(guān)系，雖然對卓吾的狂禪之論這時已頗多微辭，但是，他由禪入凈是求“穩(wěn)實”，因此，在凈土思想中引入華嚴(yán)，與其后期的佛學(xué)思想注重經(jīng)教，反對空疏的取向完全一致。宏道在《西方合論》中，列論有關(guān)西方凈土的經(jīng)典時，雖然對禪宗、天臺等宗派的經(jīng)典并未列出，但還是將《華嚴(yán)經(jīng)》視為“緯中之經(jīng)”，也是“言西方大事”的重要的經(jīng)典之一，他也是以華嚴(yán)的境量和架構(gòu)結(jié)構(gòu)本書的。他分為十章，每章盡可能列出十目，以示十十無盡，也是顯示了華嚴(yán)的圓融周遍的內(nèi)容。宏道敬奉《華嚴(yán)》也是后期論佛的一個重要特點，他論及《華嚴(yán)經(jīng)》云：“《華嚴(yán)經(jīng)》熱鬧到底，他經(jīng)便都有冷漠寂寞處?！保?2）他還對《楞嚴(yán)》與《法華》、《華嚴(yán)》進行比較，云：“《楞嚴(yán)》文奧而義淺，《法華》、《華嚴(yán)》文淺而義深，故《楞嚴(yán)》可講，《法華》、《華嚴(yán)》不可講，《楞嚴(yán)》說工夫，說次第，非了義之教。若《法華》、《華嚴(yán)》則處處皆真，方為了義。”（83）《西方合論》中到處可見華嚴(yán)的影子。他開篇便說：“諸佛化現(xiàn)亦異，或權(quán)或?qū)?，或偏或圓，或暫或常，或漸或頓，一月千江。波波具涵凈月，萬燈一室，光光各顯全燈。理即一諦，相有千差。”這顯然是華嚴(yán)一多相即、理事無礙的思想。他在駁論李通玄的觀點之前就陳說道：“一一華藏世界，皆滿虛空，互相徹入，凈穢總含，重重?zé)o盡，如法而論，一草一木，一毛一塵，各各皆具此無盡法界。佛及眾生，無二無別?！保?4）宏道將西方起教分為十義，其中的第四義是所謂“依因性”，他說：“一切眾生，皆有如是凈性，譬一精金，冶為釵釧及溺器等，金性是一?！保?5）雖然袁宏道的目的是要說明博地凡夫，因為稟此凈性，都十念即可往生。但其論說的方法則是華嚴(yán)理事無礙的原理。在卷第五的“理諦門”之中，他首先申論了這樣觀點：“即性即相，非有非空。理事之門不礙，遮表之詮互用。”這同樣是華嚴(yán)的意趣?？梢姾甑琅c李通玄一樣對華嚴(yán)都敬奉《華嚴(yán)》。當(dāng)然，袁宏道的《西方合論》與李通玄的《華嚴(yán)經(jīng)合論》有明顯的區(qū)別，李氏在
智儼、法藏之外，別樹一幟，他所立的十宗、十教的教判理論與法藏五教十宗迥然不同，但所述的仍然不出華嚴(yán)法界圓融的義旨，他在《華嚴(yán)經(jīng)合論》中認(rèn)為阿彌陀凈土是為不明法空實理的“凡夫”所設(shè)的權(quán)法，而華藏世界才是實報莊嚴(yán)的“實教”，他是一位華嚴(yán)學(xué)者。而宏道則是站在凈土的立場上，以凈攝教，融攝華嚴(yán)，因此，李氏的這一觀點理所當(dāng)然地受到了袁宏道的駁詰，他說：“圓實墮者，謂華藏世界，一剎一塵，具含無量國土，本無凈穢，焉有往來，故長者（李通玄）言，西方凈土，是權(quán)非實，以情存取舍，非法界如如之體故?！保?6）認(rèn)為李通玄將華嚴(yán)與凈土分為權(quán)實的理論，是站在華嚴(yán)的立場上，以“情存取舍”而已，因此，他在《西方合論》的第一卷，就設(shè)兩個或問，對李通玄提出發(fā)難，指出：“若言權(quán)言方便，即有不遍，有不遍者，毗盧之義不成。”（87）在第三卷《部類門》中，稱念佛法門“如高巒之峙平原躍空而出，類金星之晃沙磧映日即明?！保?8）雖然將諸經(jīng)中“言西方大事者，一概收入。” 但是按其分成高下不同的四類：一、經(jīng)中之經(jīng)，二、經(jīng)中之緯，三、緯中之經(jīng)，四、緯中之緯。列于第一類的是：《無量平等清凈覺經(jīng)》、《無量壽經(jīng)》、《阿彌陀經(jīng)》等，列于第二類的是《鼓音聲王經(jīng)》，列于第三類，即緯中之經(jīng)的才是《華嚴(yán)經(jīng)》。凈土才是圓融一切的圓極教。要言之，《西方合論》是華嚴(yán)的方法，凈土的立場。
宏道博采諸論，發(fā)以已見而總其成。但是，他并不是對以往的古德宿語的簡單重復(fù)。正如他對李通玄多有汲取而并不相同一樣，他對云棲也推崇甚至，但是，他與云棲的思想又并不完全同一。宏道對云棲的《阿彌陀經(jīng)疏鈔》贊嘆有加，主要是因為《疏鈔》也以華嚴(yán)的教判方式，判《阿彌陀經(jīng)》屬大乘頓教，與禪宗一樣兼帶終教，但云棲則運用華嚴(yán)方式論解凈土而立足于禪，宏道的《西方合論》“以不思議第一義為宗，以悟為導(dǎo)，以十二時中持佛名號，一心為亂念念相續(xù)為行持。”（89）也有會合禪凈的目的，但將《阿彌陀經(jīng)》舉為圓極教，實質(zhì)是以凈攝禪，在《西方合論》中，我們時?？吹剿膿P凈抑禪之論，他對禪宗的一些貶義前已述及，而對凈土則竭盡張皇之事，綜論細(xì)繹，對于阿彌陀佛西方凈土，即他所說的“攝受十方一切有情不可思議凈土”更是極寫其宏大無邊，包容萬有，不可言喻：“其中所有大功德海，大悲智海，大愿力海。若具說者，假使盡十方世界諸佛菩薩，聲聞辟支，天人鬼畜，下至蜎飛蠕動，及一切無情草木瓦礫，鄰虛微塵之類，一一具無量口，口中一一具無量舌，舌中一一出無量音聲，常說倍說，熾然說，無間說，經(jīng)百億萬塵沙阿僧祗劫，亦不能盡?！保?0）這些都與云棲不同。宏道在《西方合論》中也曾隱約對云棲之說提出異議，他在卷四《教相門》中云：“近有老宿，以華嚴(yán)配此經(jīng)（《阿彌陀經(jīng)》），謂圓全攝此，此分?jǐn)z圓，得圓少分，分屬圓故。據(jù)經(jīng)判義，甚有旨趣。但圓極義者，無全無分，如月在川，川川皆有全月，乃至瓶池寸水，亦是全月，無分月故，如風(fēng)在樹，樹樹皆有全風(fēng)，乃至片葉莖草，亦是全風(fēng)，無分風(fēng)故?！保?1）這里的“老宿”顯然是指云棲，云棲論凈土之《阿彌陀經(jīng)》“攝于頓教，少分屬圓，”（92）。宏道認(rèn)為，云棲還未將《阿彌陀經(jīng)》視為“無全無分”的圓極教，還是圓中有分，或分中非全，而“若圓中有分者，圓即有段。若分中非全者，圓即不遍，分全雙乖圓義不成。”將《阿彌陀經(jīng)》列為圓極教是自宏道始。
《西方合論》受到了蓮宗學(xué)者的高度推贊。智旭在《凈土十要》卷十所寫的《評點西方合論序》中云：
袁中郎少年穎悟，坐斷一時禪宿舌頭，不知者，以為慧業(yè)文人也。后復(fù)入法界，歸心極樂，述而《西方合論》十卷，字字從真實悟門流出，絕無一字蹈襲。又無一字杜撰。雖臺宗堂奧，尚未詣極，而透徹禪機，融貫方山、清涼教理無余矣?；蛞煞鹱孀诮蹋睦纤尬匆妆橥ǎ紊倌昕频冢逵闯?，乃克臻此，不知多生熏習(xí)非偶然也，使聞三袁是宋三蘇后身，噫！中郎果是東坡，佛法乃大進矣。
智旭對宏道除了“臺宗堂奧，尚未詣極”稍有缺憾之外，對其服膺推舉幾至極致。而智旭所認(rèn)為的缺憾主要是因為他是一位傾向于天臺的僧人，因此，他對宏道以華嚴(yán)的而不是以天臺的“五時八教”的判教方式自然有所不能完全認(rèn)同。智旭在選《凈土十要》時，將其列入，是《十要》中唯一的居士所作，《十要》甑選甚嚴(yán)，即使連在凈土看來影響甚巨的智顗的《觀經(jīng)疏》及四明知禮的《妙宗鈔》乃至云棲的《彌陀疏鈔》尚未列入，僅此，也可見該書在凈土法門中的地位和影響。
宏道由禪入凈，除了與其有感于禪學(xué)“尚欠穩(wěn)實”，及晚明凈土稱盛的因素之外，還與禪凈固有的理論聯(lián)系有關(guān)。凈土的思想雖淵源于佛陀時代的念佛與升天的思想，但由于在原始佛教與部派佛教時代是出家僧團領(lǐng)導(dǎo)整個佛教，而偏于在家眾信仰的凈土自然隱沒無光，直到《般若經(jīng)》出現(xiàn)后，凈土的處境才稍有改觀。因為《般若經(jīng)》的諸愿之中有與凈土相應(yīng)的思想，而禪宗五祖以下諸禪師傳心法的正本就出于《大般若經(jīng)》中的第九會，因此，禪、凈本身就具有聯(lián)系。同時，凈土的實相念，即是入第一義心，觀佛法身實相，所得三昧，是真如三昧，這一法門，本屬于禪。所以禪凈可以相即相入、互攝互融。再者，凈土宗在唐代有三大流派，即慧遠(yuǎn)派、善導(dǎo)派和慈愍派。其中的慈愍派主張禪凈雙修、念佛經(jīng)生。而明代高僧祩宏、智旭都遙承慈愍派的宗風(fēng)，這也是晚明禪凈合流之風(fēng)特盛的重要原因。袁宏道的禪、凈之變就是形成于這樣一種歷史背景之下。這時，他認(rèn)為最富宗教精神、最具宗教情懷者還是凈土。袁宏道前期所習(xí)主要是李贄“狂禪”，而李贄認(rèn)為“率性而行，不拘小節(jié)，方是成佛作祖的根基?！保?1）因此，袁宏道認(rèn)為凈土稱名念佛是“穩(wěn)實”的工夫，“凈土如筑土御水，厚則不潰。”（62）而禪則“不可行不可知”。
宏道的《西方合論》作于萬歷二十七年，其創(chuàng)作緣起，在《西方合論引》中有這樣明確的表述：“永明為破狂慧之徒，言萬善之總是。滅火者水，水過即有沈溺之災(zāi)，生物者日，日盛翻為枯焦之本。如來教法，亦復(fù)如是。五葉以來，單傳斯盛，迨于今日，狂濫遂極，謬引惟心，同無為之外道，執(zhí)言皆是，趨五欲之魔城。”宏道自謂十年學(xué)道也墮此狂病，后觸機省發(fā)，而遂簡塵勞，歸心凈土，由此而撰成《西方合論》。
宏道歸心凈土，與被奉為蓮宗第八祖的云棲祩宏不無關(guān)系。如前所述，祩宏是晚明四大高僧之一，他早年也曾有過“屢冠諸生”的習(xí)儒經(jīng)歷，三十二歲出家為僧，經(jīng)歷了一段時間的禪僧生活，但對當(dāng)時禪宗空疏窳敗的情形深致不滿，形成了會合禪凈的思想特色，他曾自謂道：“大都主之以凈土，而冬專坐禪，馀兼講誦。日有程，月有稽，歲有表，凜凜乎使無賴者不得參乎其間！”（63）祩宏不但在叢林之中有廣泛的影響，以至于被譽為“法門之周孔”（64）很多縉紳先生也紛紛及門問道。袁宏道在由禪入凈之前，也曾與祩宏有過往還，萬歷二十五年，袁宏道與陶望齡一起作東南之游時，曾與云棲同游，并且到五云山下的云棲法寺，其后在杭州所作的《云棲》一文中，對祩宏的佛學(xué)思想作了這樣的論述：“蓮池戒律精嚴(yán)，于道雖不大徹，然不為無所見者。至于單提念佛一門，則尤為直捷簡要，六個字中，旋天轉(zhuǎn)地，何勞捏目更趨狂解，然則雖謂蓮池一無所悟可也。一無所悟，是真阿彌，請急著眼?！保?5）對祩宏單提念佛的凈土法門的贊羨，已可見其禪凈之變的端倪。在《西方合論》中最后綜論凈土經(jīng)論時，特別對云棲祩宏推敬之至：“近則云棲和尚，所著小本疏鈔，條分類析，精宏淵博，真照夜途之第炬，截苦海之輕舟?！保?6）云棲的《阿彌陀經(jīng)疏鈔》以《起信論》的真如一心，及《華嚴(yán)經(jīng)》的清凈唯心，作為其“一心不亂”說的思想基礎(chǔ)，而宏道欲除“毛道所談之禪”，也是從龍樹《智度論》、馬鳴《起信論》等得到理論沾溉的。（67）當(dāng)然宏道有得于云棲最為顯著的便是以華嚴(yán)論凈土。
《西方合論》是晚明期間的一部重要凈土宗的著作，圣嚴(yán)謂之：“氣勢澎勃，涵蓋廣大，乃明末凈土諸書中，最具氣魄的一種。”（68）本書中作者所使用的名相，與一般的凈土教迥異其趣，這主要是因為宏道錯綜眾說，不拘一經(jīng)，以華嚴(yán)的圓融精神，含攝五教，通貫六階，開闊了凈土的視野。因此，《西方合論》是晚明佛學(xué)內(nèi)部融通合流的產(chǎn)物。融會眾說，是《西方合論》的根本特征。如，文中有關(guān)稱性而行的論述，宏道認(rèn)為法性無邊，行海叵量，故一剎那之中，能滿足三祗行，將大乘諸行總?cè)胍恍校孕判男?、止觀行、六度行、悲愿行、稱法行等五行分而論之，這是融攝了華嚴(yán)、天臺諸宗的妙行，即一行一切行的思想。但是，歸趣還在于凈土，正如文中的一篇偈頌所云：“……一心念阿彌，蓮花念念生。此是常寂光，非報非方便。作是觀為正，勿妄生分別。禪教律三乘，同歸凈土海?！保?9）由此可見，《西方合論》既兼容諸宗之說，又以凈土一門為旨?xì)w。宏道在該書中兼綜博取，誠如其自述：“取龍樹、天臺、長者、永明等論。細(xì)心披讀?！保?0）而對蓮宗大德也廣泛汲取、稱引，他稱頌“天親、智者、海東、越溪等，皆抉發(fā)幽微，舉揚宗趣。”（71）他披讀往哲的著述，如“貧兒得伏藏中金，喜不自釋?！弊罱K“述古德要語，附以已見，勒成一書?！保?2）因此，《西方合論》最根本的特色即在于以凈土為旨?xì)w而融攝眾說，其特點有二：
首先、攝禪歸凈
如前所述，禪凈合流的思想端緒，早在五代時的永明延壽即已提出，迄至晚明，這種風(fēng)氣更加盛行于叢林、士人之中，但是，嚴(yán)格說來，在這合流的思潮之中，又有參究念佛與消禪歸凈、攝教歸凈種種不同，云棲法師認(rèn)為“念佛不惟不礙參禪，實有益于參禪也?！保?3）他雖然極力弘贊凈土法門，但是并沒有摒落禪宗，無盡傳燈則基于天臺宗法界互具法門，闡釋了凈土往生而無生的思想，體現(xiàn)了攝教歸凈的傾向。被稱為蓮宗第九祖的智旭，認(rèn)為念佛在佛教中居于圓攝一切的地位，當(dāng)然，對智旭的思想定位問題，學(xué)界也有不同的看法，佛教叢林之中，天臺宗將其視為天臺宗的人物，凈宗則將其視為凈宗九祖。但臺灣圣嚴(yán)法師，在《明末中國佛教之研究》中，提出智旭的思想根源于《楞嚴(yán)經(jīng)》，是屬于如來禪的禪者。不管何說近實，智旭融攝眾說則是不爭的事實。袁宏道生活的年代大約與祩宏、傳燈同時，早于智旭，就其禪凈關(guān)系而言與其后的蓮宗九祖頗為接近，這也是《西方合論》其后被智旭編入凈土十要的一個重要原因。智旭在《評點西方合論序》中說將《西方合論》“重謀付梓”的目的就是“使法界有情，從此諦信念佛法門至圓至頓，高超一切禪教律，統(tǒng)攝一切禪教律。不復(fù)有泣歧之嘆?！贝_立凈土統(tǒng)攝一切的地位。
袁宏道詳分凈土為十，以攝受十方一切有情不可思議凈土為最勝。其劃分凈土的形式主要以唐代李通玄的方法為主。李通玄把凈土分為十種。（74）宏道所列凈土十門中的一至七門，與李通玄所列四至十種相對應(yīng)，但除了第五第六次序相同外，其它則正相反，（如宏道第七依他凈土對李通玄第四《梵綱經(jīng)》的凈土）。但李通玄論述凈土分“權(quán)”、“實”，體現(xiàn)了華嚴(yán)宗人的判教特色，而袁宏道則以凈土為圓極教，吸收了唐釋懷感的觀點，以“攝受十方一切有情不可思議凈土”為最勝。他在《西方合論引》中說：“今之學(xué)者，貪嗔邪見，熾然如火，而欲為人解縛，何其惑也。余十年學(xué)道墜此狂病，后因觸機。薄有省發(fā)，遂簡塵勞，歸心凈土?！缲殐旱梅刂薪?，喜不自釋。”（75）可見其棲心凈土的旨?xì)w。當(dāng)然，袁宏道也表示出融攝是《西方合論》的根本特色。他在《珊瑚林》中云：“《西方合論》一書，乃借凈土以發(fā)明宗乘，因談宗者，不屑凈土，修凈土者，不務(wù)禪宗，故合而論之?！币庥刂坝烂鳛槠瓶窕壑?，言萬善之總是。”（76）的路徑，師法永明“既悟達磨直指之禪，又能致身于極樂上品”（77）的佛學(xué)思想。但是，在一部《西方合論》中，我們體味到的多是其對禪學(xué)的訾議。如他作《西方合論》而“庶使觀者知凈土法門，攝一代時教，毋為儱侗禪宗，輕狂義虎所誑惑云爾。”（78）將凈土經(jīng)論分為經(jīng)中之經(jīng)，經(jīng)中之緯，緯中之經(jīng)，緯中之緯四類，列入了《華嚴(yán)經(jīng)》等，但并沒有將禪宗經(jīng)典列入其中。所述的也多是諸如“念佛一門，頻形贊嘆，如高巒之峙平原躍空而出，類金星之晃沙磧映日即明。故知，法門殊勝，未有逾此一門者也?！保?9）“禪宗密修不離凈土。初心頓悟，未出童真，入此門者，方為堅固不退之門。”（80）之類的對凈土的贊羨之辭。當(dāng)然，這還只是問題的一個方面，正如宏道在文論中多有矯激之辭一樣，他在《西方合論》中對禪宗的訾議并不是從根本上否定禪宗，他反對的主要是所謂的狂禪之屬。因此，其兄袁宗道在《西方合論敘》中對之有肯絮之論：“既生佛土，生平所悟所解，皆不唐捐?！v使志在參禪，不妨兼以念佛。世間作官作家，猶云不礙，況早晚禮拜念誦乎？且借念佛之警切，可以提醒參禪之心；借參門之洞澈，可以金固凈土之信。適兩相資，最為穩(wěn)實?！保?1）袁宏道自己也說：“悟是迷途導(dǎo)師”，“悟是凈國圖引。”他在其后的《珊瑚林》之中甚至這樣來解釋其創(chuàng)作意旨：“《西方合論》一書，乃借凈土以發(fā)明宗乘，因談宗者，不屑凈土，修凈土者，不務(wù)禪宗，故合而論之?！碑?dāng)然，這一合論的基本路向是以凈攝禪。
其次、 以《華嚴(yán)經(jīng)》為構(gòu)架
《西方合論》的主體結(jié)構(gòu)，是由李通玄的《新華嚴(yán)經(jīng)論》發(fā)展而來的，而李氏是唐代華嚴(yán)宗的著名學(xué)者，李氏的《新華嚴(yán)經(jīng)論》在其死后的四、五年，由僧人廣超等人傳寫弘傳，其后又經(jīng)志寧、思研等人的整理，成《華嚴(yán)經(jīng)合論》一書，流傳十分廣泛，明代關(guān)于合論的提要之書，就有李贄的《華嚴(yán)經(jīng)合論簡要》四卷，方澤作的《華嚴(yán)經(jīng)合論纂要》三卷等，宏道的《西方合論》中有李通玄思想的影子，也許與李贄的影響不無關(guān)系，雖然對卓吾的狂禪之論這時已頗多微辭，但是，他由禪入凈是求“穩(wěn)實”，因此，在凈土思想中引入華嚴(yán)，與其后期的佛學(xué)思想注重經(jīng)教，反對空疏的取向完全一致。宏道在《西方合論》中，列論有關(guān)西方凈土的經(jīng)典時，雖然對禪宗、天臺等宗派的經(jīng)典并未列出，但還是將《華嚴(yán)經(jīng)》視為“緯中之經(jīng)”，也是“言西方大事”的重要的經(jīng)典之一，他也是以華嚴(yán)的境量和架構(gòu)結(jié)構(gòu)本書的。他分為十章，每章盡可能列出十目，以示十十無盡，也是顯示了華嚴(yán)的圓融周遍的內(nèi)容。宏道敬奉《華嚴(yán)》也是后期論佛的一個重要特點，他論及《華嚴(yán)經(jīng)》云：“《華嚴(yán)經(jīng)》熱鬧到底，他經(jīng)便都有冷漠寂寞處?！保?2）他還對《楞嚴(yán)》與《法華》、《華嚴(yán)》進行比較，云：“《楞嚴(yán)》文奧而義淺，《法華》、《華嚴(yán)》文淺而義深，故《楞嚴(yán)》可講，《法華》、《華嚴(yán)》不可講，《楞嚴(yán)》說工夫，說次第，非了義之教。若《法華》、《華嚴(yán)》則處處皆真，方為了義。”（83）《西方合論》中到處可見華嚴(yán)的影子。他開篇便說：“諸佛化現(xiàn)亦異，或權(quán)或?qū)?，或偏或圓，或暫或常，或漸或頓，一月千江。波波具涵凈月，萬燈一室，光光各顯全燈。理即一諦，相有千差。”這顯然是華嚴(yán)一多相即、理事無礙的思想。他在駁論李通玄的觀點之前就陳說道：“一一華藏世界，皆滿虛空，互相徹入，凈穢總含，重重?zé)o盡，如法而論，一草一木，一毛一塵，各各皆具此無盡法界。佛及眾生，無二無別?！保?4）宏道將西方起教分為十義，其中的第四義是所謂“依因性”，他說：“一切眾生，皆有如是凈性，譬一精金，冶為釵釧及溺器等，金性是一?！保?5）雖然袁宏道的目的是要說明博地凡夫，因為稟此凈性，都十念即可往生。但其論說的方法則是華嚴(yán)理事無礙的原理。在卷第五的“理諦門”之中，他首先申論了這樣觀點：“即性即相，非有非空。理事之門不礙，遮表之詮互用。”這同樣是華嚴(yán)的意趣?？梢姾甑琅c李通玄一樣對華嚴(yán)都敬奉《華嚴(yán)》。當(dāng)然，袁宏道的《西方合論》與李通玄的《華嚴(yán)經(jīng)合論》有明顯的區(qū)別，李氏在
智儼、法藏之外，別樹一幟，他所立的十宗、十教的教判理論與法藏五教十宗迥然不同，但所述的仍然不出華嚴(yán)法界圓融的義旨，他在《華嚴(yán)經(jīng)合論》中認(rèn)為阿彌陀凈土是為不明法空實理的“凡夫”所設(shè)的權(quán)法，而華藏世界才是實報莊嚴(yán)的“實教”，他是一位華嚴(yán)學(xué)者。而宏道則是站在凈土的立場上，以凈攝教，融攝華嚴(yán)，因此，李氏的這一觀點理所當(dāng)然地受到了袁宏道的駁詰，他說：“圓實墮者，謂華藏世界，一剎一塵，具含無量國土，本無凈穢，焉有往來，故長者（李通玄）言，西方凈土，是權(quán)非實，以情存取舍，非法界如如之體故?！保?6）認(rèn)為李通玄將華嚴(yán)與凈土分為權(quán)實的理論，是站在華嚴(yán)的立場上，以“情存取舍”而已，因此，他在《西方合論》的第一卷，就設(shè)兩個或問，對李通玄提出發(fā)難，指出：“若言權(quán)言方便，即有不遍，有不遍者，毗盧之義不成。”（87）在第三卷《部類門》中，稱念佛法門“如高巒之峙平原躍空而出，類金星之晃沙磧映日即明?！保?8）雖然將諸經(jīng)中“言西方大事者，一概收入。” 但是按其分成高下不同的四類：一、經(jīng)中之經(jīng)，二、經(jīng)中之緯，三、緯中之經(jīng)，四、緯中之緯。列于第一類的是：《無量平等清凈覺經(jīng)》、《無量壽經(jīng)》、《阿彌陀經(jīng)》等，列于第二類的是《鼓音聲王經(jīng)》，列于第三類，即緯中之經(jīng)的才是《華嚴(yán)經(jīng)》。凈土才是圓融一切的圓極教。要言之，《西方合論》是華嚴(yán)的方法，凈土的立場。
宏道博采諸論，發(fā)以已見而總其成。但是，他并不是對以往的古德宿語的簡單重復(fù)。正如他對李通玄多有汲取而并不相同一樣，他對云棲也推崇甚至，但是，他與云棲的思想又并不完全同一。宏道對云棲的《阿彌陀經(jīng)疏鈔》贊嘆有加，主要是因為《疏鈔》也以華嚴(yán)的教判方式，判《阿彌陀經(jīng)》屬大乘頓教，與禪宗一樣兼帶終教，但云棲則運用華嚴(yán)方式論解凈土而立足于禪，宏道的《西方合論》“以不思議第一義為宗，以悟為導(dǎo)，以十二時中持佛名號，一心為亂念念相續(xù)為行持。”（89）也有會合禪凈的目的，但將《阿彌陀經(jīng)》舉為圓極教，實質(zhì)是以凈攝禪，在《西方合論》中，我們時?？吹剿膿P凈抑禪之論，他對禪宗的一些貶義前已述及，而對凈土則竭盡張皇之事，綜論細(xì)繹，對于阿彌陀佛西方凈土，即他所說的“攝受十方一切有情不可思議凈土”更是極寫其宏大無邊，包容萬有，不可言喻：“其中所有大功德海，大悲智海，大愿力海。若具說者，假使盡十方世界諸佛菩薩，聲聞辟支，天人鬼畜，下至蜎飛蠕動，及一切無情草木瓦礫，鄰虛微塵之類，一一具無量口，口中一一具無量舌，舌中一一出無量音聲，常說倍說，熾然說，無間說，經(jīng)百億萬塵沙阿僧祗劫，亦不能盡?！保?0）這些都與云棲不同。宏道在《西方合論》中也曾隱約對云棲之說提出異議，他在卷四《教相門》中云：“近有老宿，以華嚴(yán)配此經(jīng)（《阿彌陀經(jīng)》），謂圓全攝此，此分?jǐn)z圓，得圓少分，分屬圓故。據(jù)經(jīng)判義，甚有旨趣。但圓極義者，無全無分，如月在川，川川皆有全月，乃至瓶池寸水，亦是全月，無分月故，如風(fēng)在樹，樹樹皆有全風(fēng)，乃至片葉莖草，亦是全風(fēng)，無分風(fēng)故?！保?1）這里的“老宿”顯然是指云棲，云棲論凈土之《阿彌陀經(jīng)》“攝于頓教，少分屬圓，”（92）。宏道認(rèn)為，云棲還未將《阿彌陀經(jīng)》視為“無全無分”的圓極教，還是圓中有分，或分中非全，而“若圓中有分者，圓即有段。若分中非全者，圓即不遍，分全雙乖圓義不成。”將《阿彌陀經(jīng)》列為圓極教是自宏道始。
《西方合論》受到了蓮宗學(xué)者的高度推贊。智旭在《凈土十要》卷十所寫的《評點西方合論序》中云：
袁中郎少年穎悟，坐斷一時禪宿舌頭，不知者，以為慧業(yè)文人也。后復(fù)入法界，歸心極樂，述而《西方合論》十卷，字字從真實悟門流出，絕無一字蹈襲。又無一字杜撰。雖臺宗堂奧，尚未詣極，而透徹禪機，融貫方山、清涼教理無余矣?；蛞煞鹱孀诮蹋睦纤尬匆妆橥ǎ紊倌昕频冢逵闯?，乃克臻此，不知多生熏習(xí)非偶然也，使聞三袁是宋三蘇后身，噫！中郎果是東坡，佛法乃大進矣。
智旭對宏道除了“臺宗堂奧，尚未詣極”稍有缺憾之外，對其服膺推舉幾至極致。而智旭所認(rèn)為的缺憾主要是因為他是一位傾向于天臺的僧人，因此，他對宏道以華嚴(yán)的而不是以天臺的“五時八教”的判教方式自然有所不能完全認(rèn)同。智旭在選《凈土十要》時，將其列入，是《十要》中唯一的居士所作，《十要》甑選甚嚴(yán)，即使連在凈土看來影響甚巨的智顗的《觀經(jīng)疏》及四明知禮的《妙宗鈔》乃至云棲的《彌陀疏鈔》尚未列入，僅此，也可見該書在凈土法門中的地位和影響。
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