18世紀的法國啟蒙思想家讓-雅克·盧梭的學說，曾經在晚清（1840—1912）知識界產生過廣泛的影響。盧梭及其《民約論》（今譯《社會契約論》）在當時許多文人的著述中屢被提及，《民約論》對晚清文人在精神上的觸動并不亞于赫胥黎（1825—1895）的《天演論》。

　　關于盧梭對晚清知識界的影響，學術界已有所研究。這方面的論文主要有鄭永福的《盧梭民權學說與晚清思想界》（1985）、瑪麗安·巴斯蒂的《辛亥革命前盧梭對中國政治思想的影響》（1990）、鄒振環的《盧梭〈民約論〉在中國的傳播》（1996）等；涉及此一問題的著作主要有熊月之的《中國近代民主思想史》（1986）和《西學東漸與晚清社會》（1994）、劉桂生的《時代的錯位與理論的選擇》（1989）等。這些研究注意到了盧梭理論在晚清社會政治生活中所起的重要作用，都有獨到之見，如巴斯蒂的文章探討中國政治著作中對盧梭思想的若干應用和解釋，熊月之在書中論及《民約論》有助于近代民主思想的形成等。如果說以上研究還有一些缺憾的話，則主要表現在兩方面：一是研究的視角局限于政治思想史范圍；二是材料收集不夠全面，忽視了文學作品，像《盧梭魂》這樣有代表性的小說，研究者都未予以注意。

　　本文以評介、翻譯、文學創作這三方面的文本材料為基礎，研究盧梭思想在中國的早期傳播，并勾勒出晚清文人筆下的盧梭形象，闡明形象發展為幻象的過程，進而探討幻象的特征，揭示幻象生成的原因。


　　1. 盧梭的思想


　　當代形象學關注異國形象相對于原形的創造性轉換，已從過去研究形象在很大程度上符合原形，轉而探求形象在對原形的偏離過程中所體現的民族心理和主體創造性。然而，這種研究方向的變化不應意味著對原形的忽視。實際上，異國形象只有通過原形才能得到界定，任何形象的生成都是對原形的偏離。因而，研究盧梭原形，是我們理解晚清知識界如何接受盧梭思想的第一步①。
① 參閱孟華《形象學與比較文學--由形象學研究引發出的幾點思考》，中國比較文學學會長春年會論文，1996年版。

　　盧梭的才能是多方面的，除了政治理論著作外，盧梭一生中還寫過小說、戲劇、詩歌，他在音樂方面有一定的造詣，對植物學也有研究。盧梭作為文學家對后世影響很大，羅曼·羅蘭（1866—1944）曾說：“他的著作《懺悔錄》是第一批浪漫主義者的母親，是夏多布里昂（1768—1848）的《勒內》和本哲明·康斯坦特（1767—1830）的《阿朵爾夫》的母親。它為小說的藝術打開探索內心生活的堂奧。①”下面，我們將綜述盧梭的主要思想，以期凸現盧梭形象的原形。理解盧梭思想的關鍵，在于理解其著作中“自然”這個概念。自然不是指自然界，而是指一種與文明相對立的狀態。在盧梭思想中，自然代表質樸、誠實、自由、友愛，而文明的含義則正相反，代表奢華、虛偽、墮落和不平等，所以《愛彌兒》開篇便說：“出自造物主之手的東西都是好的，而一到了人手中，就都變壞了。②”自然與文明的對立是盧梭的基本思想。盧梭思考了人類的原始狀態，認為原始人（即自然人）是自由和平等的，并沒有互相奴役和剝削的行為。這是因為人的本性是善的，原始人就是按照本性生活的。雖然由于身體和智力條件的差異，原始人存在著生理上的不平等，但這是自然的，并不是人為的不平等，因而不具有道德意義。隨著文明的發展，農業和冶金術取得了進步，這為私有制的產生準備了條件?！罢l第一個圍起一塊土地，無所顧忌地說‘這是我的’，還找到一些頭腦十分簡單的人相信他的話，誰就是文明社會的真正締造者③”。盧梭認為私有制的產生促進了社會的發展，也造就了窮人和富人以及社會的不平等。暴力和強權逐漸統治了人類社會?？茖W和藝術的進步窒息了人類自然的天性，使人養成虛榮、驕傲、殘忍和貪婪的習慣。文明雖使人墮落，人的自然本性雖受到壓制，但人類具有自我完善的能力，因而不平等是可以改變的，這就需要建立一種新的制度，使人類在更高的層次上回歸自然，這是盧梭的政治學說所要解決的問題。盧梭的政治學說主要包含在《社會契約論》中。盧梭不是一個書齋中的經院式學者，他討論政治權利原理是為了解決社會問題。此書第一卷開頭就闡明了作者的意圖，即探討在社會秩序中，是否可能存在某種公正、合理的政權規則，他“追問的是國家的絕對根據：什么是國家的基礎？人們是憑著什么權利役屬和兼并、保持秩序、統治和被統治、服從權威的。①”盧梭認為“人是生而自由的②”，但由于文明的進步、私有制的產生，少數人奴役多數人，而為了使這種奴役成為合法的行為，多數人被強迫訂立契約，國家的統治機構因而產生，人民由此戴上了枷鎖。契約的制定是不平等的，所以人民需要重新制定契約，如果少數人阻止新契約的制定，人民則有權用暴力推翻他們。新契約的最終目的是自由和平等，這也是公意的體現。公意概念的提出，表明了盧梭的人民主權思想，公意實際上成為以后民主共和國理論的靈魂。
① 參閱孟華《形象學與比較文學--由形象學研究引發出的幾點思考》，中國比較文學學會長春年會論文，1996年版。
①羅曼·羅蘭，《盧梭的生平和著作》，王子野譯，三聯書店，1995，第174頁。
② 盧梭《愛彌兒》，李平漚譯，商務印書館，1991，第5頁。
③ 盧梭《論人類不平等的起源和基礎》，譯自原文，1992，第222頁。
① 黑格爾《哲學史講演錄》第4卷，賀麟、王太慶譯，商務印書館，1978，第233頁。
② 盧梭《社會契約論》，何兆武譯，商務印書館，1980，第8頁。

　　盧梭探討理論問題時，經常拋開具體的歷史事實而追求邏輯上的一致性，這是他受到抨擊的主要原因。這種分歧體現了兩種不同的思路：一種是探求事物本來怎樣；另一種是追問事物應該怎樣。盧梭的思路顯然屬于后者，此一種思路反映在盧梭的認識論上，就是強調感性的認識功能，而對理性認識世界的能力加以貶抑。

　　教育理論也是盧梭思想不容忽視的部分，其首要原則是使教育與人的身心發展的各個階段相一致，讓自然成為孩子的老師。這是針對當時歐洲傳統教育的弊病而提出的一種嶄新的教育理論，其理想是造就像愛彌兒那樣的新人。以上對盧梭著述的描述和分析表明，盧梭思想的內涵原是極其豐富的①。他既是哲學家，又是教育家、文學家，他的理論涉及哲學、政治學及教育學等各個方面，而民約論只是其中的一個組成部分。全面把握盧梭原形，對于理解晚清知識界對盧梭的接受十分必要。
① 參見顧偉銘《盧梭》一文中“盧梭的認識論、宗教觀和倫理學”及“盧梭的教育學說”兩節，載《西方著名哲學家評傳》第5卷，山東人民出版社，1984，第216-225頁。


　　2. 晚清的社會背景和盧梭思想的傳入


　　晚清內外交困的社會政治狀況人所共知。一方面是在清政府統治下，內政腐敗。首先是財政上困難重重，各省累年積虧很多，加上鴉片的大量輸入，造成白銀外流，銀價遞增，庫府空虛；其次是吏制敗壞，冗員充斥官府，損納貪污盛行，朝廷也無可奈何，雖然經過“同光中興”，但頹敗的局面難以挽救。另一方面是外患頻仍，列強借助國力優勢，屢敗清軍。對中國形成瓜分之勢。自鴉片戰爭以迄清亡，70年間，清政府五次戰敗，喪師辱國，割地賠款，國人的普遍心理狀態是創巨痛深①。知識界面對內憂外患的局面，尋求拯救危局的辦法，最明顯的三次運動是洋務運動、戊戌變法和辛亥革命。晚清知識階層在這三次行動中表現出積極參與社會政治生活的入世精神。其“干政”的重要手段是引入西學，“師夷長技以制夷”。洋務運動時期的西學，主要是指“聲光電化”這類技術層面的西學，這是國人痛感列強“船堅炮利”而向西方學習的第一步。從19世紀60年代到90年代，30年的時間，中國擁有了自己的近代軍事工業。然而，1894年中日甲午戰爭的慘敗，也在很大程度上宣布了洋務運動的失敗?！稗栃“睢比毡鞠蛭鞣綄W習的時間并不算長，卻能打敗中國這個“天朝大國”，知識界意識到日本的強大依靠的不僅僅是“船堅炮利”，更重要的是西方的文化、思想及政治制度，這時西學東漸才真正開始了從技術層面向制度層面的轉變。
① 參見錢穆《國史大綱》下冊，“晚清之政象”，商務印書館1996，第889-893頁。

　　知識界試圖用西方政治文化制度改造中國的第一次嘗試，就是自上而下的“戊戌變法”，結果以失敗告終。這有多種原因，其中之一便是理論準備倉猝。1898年以前，人們對西方的政教倫理了解得相當有限，西方社會科學名著的譯本還非常少見，想要讓國人理解并支持用以變法的西方政治制度幾乎是不可能的。于是，有識之士開始致力于對西方政教倫理的譯介。經過十幾年的努力，到1911年辛亥革命爆發，人們對西學的了解程度跟戊戌變法時相比，已不可同日而語了。正是在這種背景下，盧梭其人其學開始傳入中國。這一過程可分為兩個時期，一是前譯本時期，二是譯本時期，其分界線是1898年，此年，《民約通義》在國內出版。

　　在前譯本時期，我們目前看到的最早提到盧梭的文字，是1878年郭嵩燾（1818—1891）在巴黎寫的日記，日記中稱盧梭為“樂蘇”。同期，在日本的黃遵憲（1848—1905）已讀到盧梭的著作，因而認為“太平世必在民主”，即把民主作為中國未來的政治期望，但他又說：“然無一人可與言也。①”可見那時除了少數外交官外，還很少有人關注盧梭的民主理論。80年代傅蘭雅翻譯的《佐治芻言》（1885）中雖未直接提到盧梭的名字，但有些觀點來自于盧梭的《論科學與藝術》一書，如“野人由于天賦，而文教則出于人為”。另外，書中多次出現“平等”的概念，如“惟文教之國，必使各類之人皆歸平等，斷不至有強弱相凌之事”。又說“一國之人，無論貴賤，皆當視為平等”。這些說法跟我們前文介紹的盧梭理論基本上沒有什么差別②。
①參見《新民叢報》第13期（1902年8月）第55—56頁上發表的給梁啟超的一封信，轉引自瑪麗安·巴斯蒂，《辛亥革命前盧梭對中國政治思想的影響》。
② 傅蘭雅口譯、應祖錫筆述，《佐治芻言》原著者不明，江南制造局，1885。

　　90年代，王韜（1828—1897）編著的《重訂法國志略》（1890），引用了日本高橋二郎用中文翻譯的《法蘭西志》中對“羅蘇”的描述①。而1895年出版的《泰西新史攬要》（英國馬懇西原著，李提摩太譯，蔡爾康述）中出現了大段對于盧梭的評論，下面這段話很具代表性：法國又有羅索者，才智之士也。鼓動民心較福祿特爾為尤速。1753年，曾著一書，名曰《百姓分等之原》，歷指法國紊亂君臣之道之所有，又博考乎治國養民之法，侃侃而談，物一躲閃語。一時爭相稱善，萬喙同聲，舉昔日民間應讀之書及一切說部類書，盡行束之高閣。士子倡于前，常人相率和于后，家弦而戶誦者，無非羅索之書也②。
① 參見鄒振環《影響中國近代社會的一百種譯作》，中國對外翻譯出版公司，1996，第135頁。
② 羅伯特·麥肯齊，《泰西新史攬要》，李提摩太譯、蔡爾康述。轉引自熊月之《西學東漸與晚清社會》，上海人民出版社，1994，第599頁。

　　參照我們前面對盧梭思想的介紹，書中文字雖有一點夸大盧梭理論的影響，如“舉昔日民間應讀之書及一切說部類書，盡行束之高閣”、“家弦而戶誦者，無非羅索之書也，”但基本上與事實相符，譯者并無對盧梭的理論進行改造和變形的意圖。此書基本上代表了前譯本時期盧梭思想傳入中國的情況。總之，在前譯本時期，盧梭的形象雖已有本土化的痕跡，但與其原形大體上相一致。

　　1898年，上海同文書局出版了《社會契約論》的第一個中譯本，書名為《民約通義》，這本書的底本是日本中江兆民用漢語譯的《民約譯解》。此書的出版宣告了盧梭學說在晚清傳播過程中譯本時期的開始。

　　從1898至1911年，四部盧梭著作漢譯本在國內出版（或在日本出版傳到國內），即《社會契約論》、《愛彌兒》、《懺悔錄》和《論科學與藝術》。后三部均發表在雜志上，而《社會契約論》不但在雜志上多次刊載，還兩次出版了單行本。四部著作都只是節譯本，但《社會契約論》翻譯的部分最多，已接近足本。民約論因而在晚清知識界產生了廣泛的影響。如黃興（1874—1916）1899年在兩湖書院讀書時購到《民約通義》，“革命思想遂萌芽腦蒂中矣”①。此一時期關于盧梭的專論也出現了。梁啟超編譯的《盧梭學案》刊載在1901年的《清議報》上。1904年的《教育世界》雜志又刊出了王國維的《法國教育大家盧梭傳》，而劉師培用民約論詮釋傳統典籍的《中國民約精義》也在這一年問世。
① 毛注青，《黃興年譜》，湖南人民出版社，1980，第15頁。轉引自《影響中國近代社會的一百種譯作》，第136頁。

　　除了這些學術著述，盧梭形象大量出現在政論、小說、詩歌中，鄒容的《革命軍》、懷仁的《盧梭魂》、柳亞子的《放歌》、蔣智由的《盧騷》等都以盧梭的民權思想貫穿全篇，塑造了鮮明的盧梭形象。

　　譯本時期與前譯本時期相比，盧梭更頻繁地出現在晚清文人筆下，民權、民約、自由、平等這些概念被知識界普遍采用。

　　通過上面對盧梭思想在中國傳播過程的簡略分析，我們已了解了知識界譯介盧梭的大致情況，下面，我們將探討盧梭形象在晚清知識界的顯現情況及其特征。


　　3. 盧梭幻象及其特征


　　晚清的大量游記、隨筆、小說、詩歌、政論等文獻材料，為我們留下了盧梭對知識界影響的痕跡，循著這些痕跡，我們可以大致勾勒出晚清知識界所塑造的盧梭形象。

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　　早期出現在文人筆下的盧梭形象與政教倫理相關。郭嵩燾光緒四年四月初三（1878）的日記中記道：

　　法人百年前有名華爾得爾者，著書駁斥教士。時教主之權方盛，欲以罪加之，華爾得爾聞而逃去，已而卒，教主乃焚其尸，當風揚塵。同時有樂蘇者，持論亦同，皆為教士所深嫉①。
① 郭嵩燾《郭嵩燾日記》第3卷，湖南人民出版社，1982，第495頁。

　　盧梭（樂蘇）在這里與伏爾泰（華爾得爾）一樣，是反教會的“著書”者。郭嵩燾是洋務運動中少數意識到西方政體可資清政府借鑒的開明人物之一，所以他的日記很關注英、法的歷史、風俗、政治、教化。同時他又是一個典型的、深受儒家思想熏陶的讀書人。伏爾泰和盧梭因著書而獲罪，在他心目中，自有一種認同感。不久以前，他的《使西紀程》就因有美化西方政教倫理之嫌而禁止刊行，最終他本人也被免去了出使英法欽差大臣的職務①。在郭嵩燾之后，王韜編的《重訂法國志略》把盧梭列為“名賢先哲”。書中寫道：“如羅蘇者，著書專述其生平所獨得之創見，士大夫所刊諸書，四方爭傳，王侯貴人，專門名家，皆專尊崇其書，以先見為快。②”用名賢先哲來界定盧梭，賦予了盧梭一個傳統的身份，其內涵對于知識界而言，具有相當豐富的儒家意味。盡管《重訂法國志略》是依據日本高橋二郎譯的《法蘭西志》編寫的，但“名賢先哲”的傳統身份卻完全是中國式的。
① 參見王闿運《湘綺樓日記》（1），光緒三年六月十二日，“有詔申斥郭嵩燾，毀其〈使西紀程〉板”《中國史學叢書》之4，學生書局，1985，第182頁。
② 王韜《重訂法國志略》第5卷，光緒庚寅（1890）仲春淞隱廬刊本。

　　1895年出版的《泰西新史攬要》對盧梭的生平、著述作了較為詳細的介紹，稱盧梭為“才智之士”，其理論為“治國養民之法”。這類譯法符合晚清知識界的習慣，便于讀者理解③?！短┪餍率窋堃钒l行了上百萬部。上至督撫大員，下至普通士人，此書有相當多的讀者。書中對盧梭形象符合傳統習慣的定位，廣泛地影響了知識界。直到1900年以后，由于受到日譯的影響，對盧梭“哲學大家”、“民權主義大家”這樣的稱呼，才開始在知識界流行開來。
③ 參見熊月之《西學東漸與晚清社會》，第103頁。

　　進入盧梭思想傳播的譯本時期，民約論已為知識界所共知，對盧梭的描述頻頻出現在各種文體的著作中?！墩憬薄返谒钠冢?903）刊登了一部署名蕊卿的小說《血痕花》，其中對盧梭的描寫很是生動具體：“只見那邊來了一位儒者，目光奕奕，豐采翩翩，雖是衣衫藍縷，卻早滿面露出一段豪俠的精神來”，盧梭這個異國形象成了一位中國式的儒者，操著漢語，參與中國的事務，如他評論道：“如今你們這老大帝國，昏昏君相，蹂躪民權，通國之人，大家甘心替奴隸做奴隸罷了，至于女權兩字，兩萬萬女子的腦筋中，影兒也沒有見過，教他從哪里生出些智慧來呀。②”這段文字使我們看到晚清時期，理解基于異質文化傳統的盧梭思想，仍需要借助于知識界的想象。對于知識界的大多數人而言，西方的文化背景還是相當模糊的，他們只能在固有文化根基上來讀解盧梭。古文經學派的學者劉師培（1884—1919）的這種嘗試具有典型性。當時，年輕的劉師培思想激烈，自稱“激烈派第一人”③，他試圖將盧梭的民約論納入儒學傳統的軌道，用民約論來詮釋儒家經典。1904年，他在《中國民約精義》中征引數十種典籍，論證民約思想也正是我國圣賢所真正倡導的精神，如他針對《詩·大雅·板》中“先民有言，詢于芻蕘”所作的按語為：“觀民約論，以公意為立國之本，則太師之陳詩，詎非國家之重務哉？后世以降，若少陵（新安吏）諸什、香山（秦中吟）諸篇，皆有合于觀風問俗之言旨，故詩即一代之史也，此古人所以聞詩知政也。①”這種議論，不免有所附會，但有意無意之間，作者已讓盧梭的民約論與儒家思想相互混融，難辨彼此②。劉氏為《史記》所作的按語即為“隱寓民約之意”，而對黃宗羲的解說則是“其學術思想與盧梭同”③。盧梭在劉師培筆下，由一個異國人，過渡成一位可與圣賢并列的儒家學者。
② 《浙江潮》第4期，載《中華民國史料叢編》，1983，第140頁。
③ 參見李妙根，《劉師培論學論政》前言，復旦大學出版社，1990，第3頁。
① 劉師培《中國民約精義》，載《劉申叔先生遺書》第16冊，第1卷，第3頁。
② 見上，第2卷，第5頁。
③ 見上，第3卷第8頁。

　　從著書者、才智之士到名賢先哲、儒者，盧梭的理論逐漸被賦予了儒學的意味，盧梭也由18世紀的啟蒙思想家變成了晚清儒者，這是一條異國形象本土化的道路，形象中原有的客觀因素逐漸隱沒，而虛構的成分卻愈來愈多，這種以想象和虛構為主的形象，確切說來，應被稱作“幻象”。


　?。ǘ┽t國國手——工具化的盧梭


　　留日學生楊廷棟根據日本原田潛譯本重譯了《民約論》，這是此書首次由中國人自己譯出。譯文刊載在《譯書匯編》上。1902年，楊譯又以單行本問世，“從此茫茫大陸，民約東來。④”對于這個譯本，熟諳法文的馬君武（1881—1940）曾評論說：“1902年楊廷棟據日譯成四卷。日譯已多錯誤，楊譯更訛謬不能讀。①”在另一篇文章中，馬君武又評《民約論》：“今中國譯本，無一語能道其義者，且全書無一段與原本符者，譯者固不知盧氏所謂，讀者亦不知譯者所謂也。②”馬君武的評價未免苛刻，但他仍說出了一個事實：晚清時期，國人翻譯西方社會科學著作普遍缺乏忠實于原作的觀念，知識界對西學的運用，抱有明顯的實用目的。
④ 咽血嚨子，《民約通義·序言》，轉引自熊月之《中國近代民主思想史》，上海人民出版社，1986，第307頁。
① 馬君武，《民的論譯序》，載《馬君武集》（1900-1919），華中師范大學出版社，1991，第300頁。
② 見上，《帝民說》，第227頁。

　　章太炎（1869—1936）這樣的著名學者在他的名著《訄書》（1904）中是這樣談論盧梭的：“路索穿窬脫縱，百物無所約制，以是深觀，得其精和，故能光大冥而極自由。③”這里，偷竊（穿窬）與自由似乎有著因果聯系，這樣的議論太過牽強，而太炎先生意猶未盡，在另文中他又說：“古來有大學問成大事業者，必得有神經病才能做到。諸君且看那希臘哲學家蘇格拉底，可不是有神經病的么，那提出民權自由的路索，為追一狗，跳過河去，這也實在是神經?、??！北R梭患被迫害狂癥之前，其主要的理論著作已經完成，已成“大學問大事業”，并非因為得病才寫出好文章，章太炎曲解盧梭，主要的用意是將盧梭作為范例，來宣揚他自己激烈的反清主張。晚清時期，“盧梭狗”的掌故為知識界所熟知：“（盧梭）方其幼稚時，嘗游行道路，見小犬為大犬所凌噬，不堪其虐，猝然發怒，驅逐大犬，遂涉川逃去，不能自已，自投水追之。①”這一段描述是為了說明盧梭“其愛自由比食色更重要，其憎壓制比死苦更深。②”此類簡單的附會難以將真實的盧梭形象呈現在讀者面前，如同章太炎一樣，作者也是在讓盧梭現身說法，為自己的主張做宣傳工作。
③ 章太炎《章太炎全集》第3卷，上海人民出版社，1985，第133頁。
④ 章太炎《演說錄》，載《民報》第6號。
①②憂患余生（連夢青），《盧梭狗》，載《新民叢報》第7號。

　　在梁啟超（1873—1929）筆下，盧梭形象一度服務于他的“破壞主義”。梁氏說：“歐洲近世醫國之國手，不下數十家，吾視其方最適于今日之中國者，其惟盧梭先生之民約論乎？③”在另一篇文章《盧梭學案》（1901）的結尾，梁啟超所加的按語，表明他當時矚望用盧梭理論實踐于現實的中國：
③ 梁啟超《自由書》，載《飲冰室合集》專集2，中華書局，1936，第25頁。

　　我中國數千年生息于專制政體之下，雖然，民間自治之風最盛焉，誠能博采文明各國地方之制，省省府府，州州縣縣，鄉鄉市市，各為團體，因其地宜以立法律，從其民欲以施政令，則成就一盧梭心目中所想望之國家，其路為最近，而其事為最易焉。果爾，則吾中國之政體，行將為萬國師矣④。
④ 梁啟超《盧梭學案》，載《飲冰室合集》文集3，第106頁。

　　梁氏認為中國“民間自治之風最盛”的說法尚需商榷，而盧梭《社會契約論》所推崇的小國民主與中國的大國民主之間，也還有不少理論問題沒有解決。所以梁啟超對盧梭理論在中國命運的期望，烏托邦色彩很重，缺乏事實依據。《盧梭學案》全文除了按語外，都直接征引自日文，日文又直譯自法文。這篇文章不能算梁啟超所作。梁氏最初把它發表在《清議報》上，不久之后，又更名《民約論巨子盧梭之學說》，刊載于《新民叢報》，這顯然是為了擴大宣傳效果的需要。

　　作為“醫國之國手”，盧梭明顯地被梁啟超工具化了。到了鄒容（1885—1905）那里，盧梭的民約論又被稱為“靈藥寶方”，此適成為梁啟超的一個注解。

　　鄒容的《革命軍》（1903）曾經極大地激勵過晚清的知識界，這篇政論受到民約論的決定性影響。鄒容在日本留學時讀過盧梭的著作，震動很大，“惟思為法國大英雄盧梭后第二人”，“自比法國盧梭”。①《革命軍》中的一些表述可說是《民約論》的翻版。鄒容在文章中熱烈地謳歌盧梭：
① 鄒容《鄒容集》，重慶出版社，1983，第12頁。

　　夫盧梭諸大哲之微言大義，為起死回生之靈藥，返魄還魂之寶方，金丹換骨，刀圭奏效，法美文明之胚胎，皆基于是。我祖國今日病矣死矣，豈不欲食靈藥、投寶方而生乎？茍其欲之，則吾請執盧梭諸大哲之寶幡，以招展于我神州土②。
② 鄒容《革命軍》，中華書局，1971，第3-4頁。

　　盧梭及其民約論雖受到歡呼，但這一切的目的是“種族革命”，民約論在鄒容筆下是實現“種族革命”最靈驗的理論武器。

　　晚清知識界的大多數人對盧梭的學說沒有什么研究，但鼓吹盧梭的人卻很多，小說《黃繡球》（1903）曾諷刺過這一現象：“大家改了新學的口頭禪，路得、盧梭、瑪志尼、拿破侖，紛紛的議論不休，民約、民權、天演、物競，也紛紛的拉扯不清，這還是在上等一層，再下一層，一本拍爾馬不曾讀完，愛皮西提26個字母也不曾拼會，只學了廣東、香港、上海洋涇浜的幾句外國話，就眼清突出到額角上，說精通洋文洋話，能夠講究新學了。”①顯然，基本常識上的欠缺并不妨礙對盧梭的工具化利用，反而更為建構以虛構和幻想為主的盧梭幻象留下了廣闊的空間。
① 頤瑣《黃繡球》，中州古籍出版社，1987，第141頁。


　?。ㄈ┍R梭魂——神化的盧梭


　　晚清出版的盧梭著作譯本，并不能起到客觀、全面地傳達盧梭思想的作用，這主要不是因為譯文對原著的偏離，而是由于讀者對盧梭過于迫切的期望，妨礙了他們理性地讀解民約精神、理性地刻畫盧梭形象。1898至1905年間，盧梭的《民約論》已有兩種單行本問世，《愛彌兒》也曾在《教育雜志》上刊出，流傳甚廣，知識界已有條件認清盧梭的原形，但盧梭形象卻被不斷夸張扭曲，離原形愈來愈遠。

　　嶺南羽衣女士著、談虎客批點的《東歐女豪杰》（1902），稱《民約論》為“救苦救難觀世音經。②”這種對《民約論》的解釋，符合部分國人的心理期待。在晚清的語境下，強調《民約論》的神異性，可使盡可能多的讀者，簡明通俗地理解盧梭。我們上文曾講到小說《血痕花》將盧梭描繪為一位儒者，而到了這位儒者在小說中現形以后，更成了“氣象瑰奇、高聳云表”的“革命老祖”，盧梭形象終被推向了極端①。小說《盧梭魂》出版于1905年，作者署名懷仁，生平待考。這是一部未完成的作品，寫了12回，以單行本問世。盧梭形象之荒誕、神奇在小說中達到了頂點。小說在楔子中講，盧梭是法蘭西國的一個“名儒”，“天文地理”、“物理民情”無所不曉，由于受到“人家笑罵”，自盡而死。盧梭死后，陰魂來到地府，與黃宗羲、展雄、陳涉結識并傳播民約論。值得注意的是，作者安排黃、展、陳三人與盧梭共事，顯然是將三人與盧梭相認同，小說提到黃宗羲的《原君》和展雄的“強盜主義”。當時的知識界認為《原君》體現了“民權”思想，而“強盜主義”的內涵用小說中的話來解釋就是“要怎樣便怎樣，橫行直撞，不曉什么鳥天子、鳥諸侯的”，這里指稱的是自由精神②。小說之所以虛空誕妄地將盧梭神化，作者隱含的目的是用民約論來比附傳統文化中的“民主”、“自由”思想。楔子部分進而敘述，盧梭等4人的行為引起代表統治者的冥王的不滿，冥王將他們發放到唐人國去。此時，冥王對唐人國作了一個頗具反諷意味的解釋：“從這里向東，有一國，人人平等，個個自由，是個極樂世界，最好安身立命，送你們到那里去，免在這黑暗世界受多少苦惱。①”這個唐人國是指晚清時期的中國，與“人人平等，個個自由”這個盧梭式理想相差萬里，而盧梭本人在小說中的使命，便是在中國實現他自己的理想。
②《中國近代小說大系·東歐女豪杰、自由結婚、瓜分慘禍預言記》，百花洲文藝出版社，1991，第10頁。
①《浙江潮》第4期，載《中華民國史料叢編》，1983，第143頁。
② 《中國近代小說大系·東歐女豪杰、自由結婚、瓜分慘禍預言記》，百花洲文藝出版社。1991，第618頁。
① 見上，第623頁。②見上，第622頁。③憂患余生（連夢青），《盧梭狗》，載《新民叢報》第7號。

　　小說的正文部分，講述盧梭等化為凡人，成了一個水滸式“官逼民反”故事中的幾個主人公。他們不滿唐人國中曼珠（滿族的諧音）對唐人的壓制，發動起義，守住獨立峰、自由峽，與官兵作戰。開始他們不敵官兵的“迷魂陣”，危急時刻一位神仙出現，拯救了起義者。這位神仙就是黃帝，他所使用的法寶是指南針。我們可以看到，民約思想雖是書中主人公的共識，作者卻不愿讓一個異國形象充當本民族的保護神。最后還是請出一位本土神仙，幫忙戰勝作者心目中的民族統治者——曼珠。

　　神化的盧梭在小說中是一個線索性的人物。作者的主觀意圖是用盧梭的民約論來指導“種族革命”，“叫天下的人呼吸里頭都受我們的傳染，那時我說的民權，才能炸開咧”。全書充滿了隱喻，用神話的形式闡明對社會問題的看法，所以書的封面題為“社會小說”。作者在將盧梭神化時，仍然對于傳統文化抱著最后的希望，因而讓黃帝這個漢族始祖來為本民族的反叛者解圍。長期的民族心理積淀，在這里還是起到了決定性的作用。由此可見，晚清知識界雖在一方面將盧梭“天之、地之、父之、母之、師之”，另一方面，則在根本上仍不能脫離開本土文化傳統的語境。

　　晚清知識界的盧梭形象，較大程度地偏離了盧梭的原形，從儒者、醫國國手到盧梭魂，形象所包含的客觀因素呈遞減之勢，而形象的文化因素、政治因素和情感因素則相應地遞增，盧梭形象被賦予了海市蜃樓般虛幻而不確定的意味，所以我們將此類形象稱為“幻象”。如上所述，盧梭幻象在晚清知識界，具有本土化、工具化和神化三個特征，本文在論述中為使層次分明，把這三個特征分別加以闡釋，而實際上，這些特征相互混融，難以截然區分。


　　4. 盧梭幻象生成的原因


　　晚清知識界盧梭幻象的生成，是多種因素共同作用的結果。在幻象背后，隱藏著歷史的和時代的際遇，拋開這些際遇，我們就難以解釋為何在此時、此地，幻象以如此形態呈現。考察盧梭思想與歷史和時代的鉸接方式，有助于我們揭示幻象生成的原因。


　　（一）法國大革命對盧梭的政治詮釋


　　盧梭一生坎坷，晚景更是凄涼，但他死后不久，他的思想便開始復活并急劇升溫。法國社會上至王公貴族，下至貧民百姓，不少人把盧梭當作道德上的偶像，當時科學院的一些征文，紛紛以《盧梭頌》為題。

　　在法國大革命中，盧梭的政治理論付諸實踐。《人權宣言》的核心就是盧梭的人民主權和社會平等思想，《宣言》中的不少內容幾乎照搬盧梭的原話。大革命中的一些著名人物是盧梭的忠實信徒，如馬拉（1743—1793）、圣鞠斯特（1767—1794）、蒲佐（1760—1794）、布里索（1754—1793）、羅蘭夫人（1754—1793）等。雅各賓派的領袖羅伯斯庇爾（1758—1794）更是把盧梭當作精神導師。他的演說風格，甚至詞句都深受盧梭的影響。以他為首的雅各賓派，在國民大會辯論是否審判路易十六時，引用盧梭的《社會契約論》，認為路易十六破壞了社會契約，應該按照公意審判他。到了雅各賓專政后期，羅伯斯庇爾越來越多地應用盧梭的政治理論，他的“最高主宰”崇拜可說是盧梭“公民宗教”的翻版。盧梭在大革命中受到富于宗教激情的崇拜，被尊為“圣人”。1794年，盧梭的遺骸被安放到先賢祠，葬詞寫道：“他的生命將標志一個道德光榮的新時代，而今天，這一祭奠神靈的行為，這一全體人民的和聲，這一輝煌的慶典，只是一種勉力償還?！迸c18世紀法國的其他啟蒙思想家相比，盧梭是在大革命中最受推崇的一個。他的“主權在民”思想使他有別于孟德斯鳩（1689—1755）、伏爾泰（1694—1778）等人，而更符合大革命的精神氛圍。盧梭不排斥群眾暴力手段的態度也與革命并行不悖。法國大革命對盧梭的詮釋，基本上確定在政治領域，而且革命本身通過與盧梭理論的密切關聯，強化了盧梭形象的政治意味。這也為以后其他許多國家對盧梭的理解確立了方向，可以說，在某種意義上，法國大革命是盧梭幻象化的開始，是晚清知識界盧梭幻象的策源地。

　　晚清關于法國大革命的介紹頗多，知識界對此也較早就開始關注。由于盧梭與法國大革命的這種關系，當時涉及到盧梭的文章中常提到大革命，所以才會有將民約論作為革命理論，將盧梭本人作為革命者的理解。因此我們可以明白，鄒容為什么在《革命軍》中那樣熱烈的歡呼盧梭，蔣智由（1866—1929）的《盧騷》詩中為什么會有“文字收功日，全球革命潮”這樣的寫法了。


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　　黃遵憲是知識界較早關注盧梭思想的人物，他在19世紀70年代，曾任清政府駐日使館參贊。受到正在日本流行的自由民權運動的影響，他后來寫道：“初聞頗驚怪，既而取盧梭、孟德斯鳩之說讀之，心志為之一變，以謂太平世必在民主。”日本在晚清西學東漸的過程中，起了不容忽視的中介作用。在對盧梭思想的接受方面，這場自由民權運動對盧梭幻象在中國的形成影響相當大。

　　前文曾提到，國內出版的第一個《社會契約論》的漢譯本《民約通義》，就是日本中江兆民所譯，該譯本原名《民約譯解》，用流利的漢語譯成，1882

　　年連載在法文學塾刊行的學術雜志《政理叢談》上，不久印成單行本。雖說早在1877年，服部德就將《社會契約論》譯成了日文，但真正使民約論在日本風靡的，是中江兆民的譯本。中江嫻于法文，他的譯文忠實于原著，注解則用來闡發己意，他針對君主專制政體，發表了不少倡導民主的議論。此書成為自由民權運動的理論根據，中江兆民也因而被稱為“東洋的盧梭”。自由民權運動的另一個代表人物植木枝盛（1857—1892），也是盧梭思想的積極倡導者，他為一般民眾所寫的啟蒙讀物《民權自由論》（1879）對盧梭的思想作了簡潔有力的解說：

　　盧梭曾經說過，人類生下來就是自由的，人可以說是自由的動物。那末，人民的自由雖可用法律加以保障，但它原是天所賜予，為任何人所必不可少的。如果有人不取這天所賜予的自由，那就是對天犯了大罪，對自己又是莫大的恥辱。

　　而文章的末尾結束得也相當激烈：“專制政府……真是賣國的魁首?！敝材緦ΡR梭思想的理解最后也免不了工具化。但比較而言，作為一個思想家，他還是冷靜的。當時日本許多人把西學當成時尚，以至有不少打著西學名目的笑話（這跟中國知識界把盧梭作為口頭禪相比，有過之而無不及），“浴池有自由澡塘，自由溫泉，點心有自由糖，藥店有自由丸，飯店有自由亭，其他自由評書、自由跳舞、自由帽子”，不一而足。像這種機械粗糙地引入西學，顯然會妨礙人們對盧梭原形的理解。晚清時期，大批知識界人士留學日本，他們了解的盧梭，主要來自日本自由民權運動時期對盧梭的宣傳。馮自由（1882—1958）的《革命逸史》初集中有關于留學生活的描寫：“除上課外，專在圖書館翻閱該國維新時中江篤介（摘按：即中江兆民）所譯之《法蘭西大革命》、《民約論》等書，革命思想，沛然日滋?！碑敃r留日學生組織的社團、出版的刊物，經常宣傳民約論，前文論及的《民約論》第一個國人譯本就發表在東京出版的《譯書匯編》（1900—1901）上。盧梭幻象的諸多構建者，如鄒容、梁啟超等都曾在日本居留，而像《血痕花》這類小說，也是在日本出版的。可以說，日本對晚清知識界盧梭幻象的形成起了重要的中介作用。


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　　盧梭幻象之能夠在晚清知識界生成，除了有法國大革命和日本自由民權運動所起的政治詮釋和中介作用外，也必有其內在根源。內在根源對外部影響加以回應，才使得盧梭的思想廣泛傳播，進而發生適合于晚清語境的變形。儒家思想的內在超越就是幻象生成的這種內在根源。儒家思想的內在超越，是指儒學自身發展過程中所進行的內部反省和批判，其目的是為了儒學自身的保存和更新。而外部超越則懷著相反的期望，即否定或貶抑儒學的作用，試圖用另一種思想觀念取代儒學的地位。五四時期知識界對儒學的批判屬于后一種，所使用的理論武器是西方的民主和科學思想。但晚清儒學的今、古文經學派所做的工作，顯然屬于儒家思想的內在超越。今文經學派的人物康有為及其追隨者梁啟超、譚嗣同，古文經學派的人物章太炎、劉師培，都不懷疑傳統儒學仍有其現代意義，他們同時也對自由、平等、民權這些西方觀念（一部分來自于英國的自由主義）相當地贊同?？涤袨椤洞笸瑫泛妥T嗣同《仁學》的基礎就是自由和平等的思想。而我們在前文已經看到，古文經學派的劉師培和章太炎更是對盧梭推崇備至。

　　為什么這些受過系統儒學教育的學者，對西方諸如自由、平等、人權、民主等一系列觀念一見傾心呢？根本的原因恐怕還是因為傳統儒家思想中的某些因素與這些西方觀念產生了共鳴。誠然，劉師培說黃宗羲“其學術思想與盧梭同”，有附會之嫌，但若稱明清以來儒學的民間思想基調有助于吸收西方觀念，則可以說得通。這種思想基調即是強調庶民的利益高于統治者的利益，匹夫匹婦對國家擁有與統治者同等的義務和權利。黃宗羲的《明夷待訪錄》、顧炎武的《日知錄》、王夫之的《黃書》等，都體現了這種儒學的在民間的思想基調。而明清以來儒學的這種思想基調對于吸收西學起了橋梁的作用，否則，我們就很難解釋《大同書》、《仁學》這類中西思想雜糅的著作，為何能對普通士子產生那么大的影響呢。晚清知識界大多數人對盧梭的學說并無直接的認識，他們差不多都是從第二或第三手資料了解盧梭的。相反，對于傳統儒學，他們卻都熟諸于心，而明清以來的儒學民間思想基調，恰好有利于接引自由、平等、主權在民等盧梭的政治理論，因而盧梭理論也就成了儒家思想內在超越的外部誘因。

　　晚清時期儒家思想的內在超越，由今、古文經學派學者所共同完成，他們需要西方觀念、思想的介入作為外部誘因。因此，盧梭幻象的構建，在一定意義上，就是這種內在超越的副產品，而儒家思想的內在超越則是生成盧梭幻象的內在根源。


　　（四）改良和革命的期待


　　改良和革命是生成盧梭幻象最簡單而又直接的動力。在晚清的精神氛圍中，知識界的許多人已無法再平靜地面對兩千年未有之大變局，救亡圖存是迫在眉睫的事情，對清政府的政體實行改良還是革命，使知識界面臨選擇。盡管與持溫和的改良和激進的革命觀點的人進行過激烈的論辯，但在傳播、介紹民約論上，改良派和革命派知識分子一度都相當積極，“盧梭民約甘露一勺，冀灑遍大千華嚴法界”，這是改良派和革命派共同的期待。

　　改良派和革命派的刊物在本世紀初都大量援引盧梭的言論，盧梭以及與之相關的民約、民權等概念經常出現。《新民叢報》、《教育世界》、《民報》等紛紛刊出盧梭的畫像，名目卻又不同，分別稱為“政治學大家”、“哲學大家”、“第一民權主義大家”，可見當時人們對盧梭的把握偏重于政治層面?！队螌W譯編》第十二期（1903）中有一篇小說《黃人世界》，將“自由不死經”、“革命大主義”等與盧梭并論，語言粗糙拖沓，顯見是倉猝寫就，其目的在書中表現得很分明，就是為了種族革命。前文論及的小說《黃繡球》中也提到盧梭作為“新學的口頭禪”被“議論不休”，卻無人分得清楚民約、民權這些概念。這使我們看到，晚清知識界并沒有多少人認真地研究過《社會契約論》，這種對盧梭理論生吞活剝的現象很普遍，即便像梁啟超這樣的人物，在編寫《盧梭學案》時，也沒有表現出認真研究的態度。《民報》社的馬君武、汪精衛等人接觸過《社會契約論》的法文原著，馬君武曾說：“今之真知盧騷，輸入其真理于方醒之中國者，乃自予始也?！比欢屯艟l更多的是用民約論的名詞進行辯論，反對改良派的政治主張，宣揚民主共和。而其自詡的《民約論》譯本卻直到民國后才完成。很明顯，當時革命的熱情壓倒了忠實翻譯的愿望，而實現革命理想并不需要真正的社會契約論，只需有民主、自由、人權這些宣傳口號，加上具體的組織和行動就夠了。盧梭形象在改良派和革命派筆下不盡相同，有一些能夠加以區分。但是，無論改良派還是革命派，都在有意無意地建構盧梭幻象，盧梭是他們共同的政治期望，而盧梭政治理論本身的豐富性，也為他們改良或革命的理解提供了可能。當政治激情膨脹的時候，盧梭是這種激情最佳的寄居處，他使幻象的生成具有巨大的動力；而一旦激情成為陳跡，幻象的解構和消亡也就成了它順理成章的命運。

　　晚清知識界的盧梭幻象，是特定語境下，文化、政治、情感因素壓倒客觀因素的結果，而幻象生成的四個原因，即法國大革命的政治詮釋、日本自由民權運動的影響、儒家思想的內在超越、改良和革命的期待，正是文化、政治、情感因素的具體表現?；孟缶哂腥矫娴奶卣?，即本土化、工具化、神化。知識界在詮釋盧梭這個異國形象時，拋棄了盧梭的原形，顯現的是詮釋者主體的精神期待，也就是在言說他者的時候，言說了自我。

　　盧梭幻象在晚清具有社會顛覆功能，體現了對現實狀況的否定，它的本質是政治烏托邦，具有海市蜃樓般的魅力，寄托了知識界改良或革命的理想。但是，盧梭幻象難以持久地存在，一旦知識界的精神期待獲得了滿足或發生了轉變，并且異國形象中的客觀因素被揭示出來，盧梭幻象將會消亡或轉化，這也是幻象的共同命運。而盧梭的學說及其歷史形象必將在現代學者的深入研究中重新樹立起來。

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