編者按：據高宣揚先生說這篇序很重要，是利科對其反思詮釋學的簡明扼要自述。此文除了在中文世界之外尚未發表，頗有文獻價值。

　　高宣揚教授向我建議，為他這本論述我的著作的書，撰寫一篇序言。這是他給予我的巨大榮譽。然而，除了感受到如此強烈的榮譽感之外，我還愿意借此表達內心的喜悅，因為他使我能夠有機會，向中文讀者們，呈現我對自己的作品所提出的幾個問題。我等待我的讀者們給予回答的所有這些問題，可以歸結為這樣一個待認識的問題，即：對于語言的分析，不管是在我的書中已明確地討論過的，或者是在那些較少直接地論及語言的著作中尚未言明的，是否都真正地具有普遍的有效性。

　　在這一點上，通過翻譯所提出的問題，是決定性的；特別是當翻譯不再是在相類似的語言的范圍內進行，像在歐洲語言間的翻譯那樣；盡管這些歐洲語言，在語法上，實際上存在多樣性。在這方面，由這些歐洲語言向中國語言和其他遠東語言的過度，真正地有資格被稱為“考驗”。受到考驗的，乃是意欲使某些概念獲具普遍性的那種抱負；例如“論述”（discours）、“意義”（sens）、“指涉”（référence）及“論述的行為”（acte de discours）……等等，或者某些論題，如我在《活生生的隱喻》（La Métaphore Vive）一書中所論及的“語言的創造性”（La créativité du langage）以及當成“不恰當的指意”（attribution impertinente）而被稱為“語義學上的創新”（l’innovation sémantique）的那些論題，或者是我在《時間與記述》（Temps et récit）一書中關于記述的結構的論證；在那里，記述的結構被看作為“敘述行為的情節化”（mise en intrigue de l’action racontée）。任何一個人，如果他認為他的概念和他的分析，只是在進行他的語言或相類似的語言群的特殊化過程的話，他就不會撰寫一本書。但是，這種意欲達到普遍性的雄心，是否比一種單純的愿望更進一步呢？

　　我所提示的答案如下：只是以其自身的語言寫作和思想的人，不可能區分出獲致真正普遍性的要求，及達到普遍的真理性的雄心，與受到文化背景以及其歷史和其傳統的限制求得普遍性的單純愿望。只有通過一種對話（seul un dialogue），長時期地在各種文化之間進行著，才能從起初只是一種求得普遍性的愿望中，區分出那些普遍性的和受背景限制的部分。然而，恰巧在這里表現出其矛盾性——這種通過與一個截然相異的文化的對照的過渡途徑，將不成為其為我剛剛說的那種“考驗”，如果有關各方不首先承認其普遍性的要求只是一種愿望，并愿將這種愿望提呈給外國人去判定的話。就這一點而言，我將論述到“潛在的普遍性”（universalité en puissance），某種啟動的或初起的普遍性（universalité inchoative）；而且，我將同意地說，恰巧是他人（C’est l’autre），即外國人，通過在我的文化中發現到他的文化的特點，在這些或那些潛在的普遍性中，確認有效的普遍性的成分。為此而付出的代價，是我應該假設，在外國文化中存在著我尚未認識的潛在的普遍性。從這個矛盾中導出這樣的結果，即在兩個異國文化之間，可以同時地和相互地將各自所運載于其上的潛在的普遍性由此及彼地釋放出來。這樣一種考驗，并不歸結為一種由自稱中立的觀察者從外部作出的比較社會學；而只能通過一種沒有仲裁者的對話（dialogue sans arbitre）中的各主角去進行。正是在這里，存在著一種不可缺少的詮釋狀況（une situation herménetique indépassable）；唯有在相異的哲學思想和文化之間的有效交流和直接相遇，才取代著那缺席的仲裁者。就是這種起初看起來令人擔憂的狀況，給予翻譯工作一個卓越的地位。因為正是在翻譯的工作中，開始著對于普遍有效性的考驗。實際上，我剛才談到的，有關真正的普遍有效性與意愿中的普遍性之間的爭斗的那種矛盾，乃是恰巧以翻譯行為本身為前提而假設的。另一方面，如果我們并不相信，基于一種特殊的文化，在一種語言所講的，可以在另一種語言中講出來，而不喪失其原有的語義，不至于使所獲得的文本，因語義走樣，而有與原初文根本不同的意義；如果真是不相信這樣的話，那末，翻譯將是不可能的，甚至也不可能著手進行。另一方面，我們很清楚地知道，翻譯是一種詮釋（la traduction est une interprétation），也就是說，是在另一種文本中重新創作同一文本（à savoir la récréation du même texte dans un autre texte）。在意義的這種假定的同一性與文本的這種不可避免的相異性之間，表演著翻譯的戲劇。一方面，翻譯在實際上是遵循著這樣一種調解的觀念，即同一個意義應該能夠在由此及彼的不同文本和不同語言之間流通著；不然的話，翻譯將是一種誤解，嚴格意義上的曲解，或甚至是篡改。另一方面，正是在其自身文化的環境中，以其自身語言的歷史背景，翻譯者傳達著原有文本——那篇自身打下了其環境和其歷史的烙印的文本。

　　以我本人的著作的某些例子，可以說明我的上述說法。高教授在他的書中清楚地指明，我的所有的書都打下了某種文化環境和特定的及典型西方的哲學環境的烙印，甚至是典型的法德、或法英、甚至干脆是法國哲學的烙印。在開始的時候，是從法國的角度接受胡塞爾的德國現象學，卡爾·雅斯培的存在主義以及海德格的存在主義的現象學。因此，當我寫《意愿的與非意愿的》（Le Volontaire et l’Involontaire）那本書的時候，我是在梅洛·龐蒂和沙特那方面尋求我的位置。接著，便在比較歷史的領域中發現象征和深化的世界，這就是在寫《惡的象征性》（La symbolique du mal）時期，在對于“犯罪”（la culpabibité）的分析中，我在米爾塞亞·埃利亞德（Mircea Eliade，1907-1986）和喬治·杜美濟爾（Georges Dumézil，1898-1986）那一邊重新地尋求我的位置。再接著，由于精神分析學和結構主義的提高，由于這兩者對于有意義的主體、自我以至于人文主義的優先地位的質疑（remettent en question le primat du sujet conscient，du moi，et，à la limite，de l’humanisme），哲學的和文化的景象發生了變化。我尋求著一種反思的哲學思想（je suis a la recherché d’une pensee reflexive）；這種反思思想，將經由最客觀的人文科學所通過的漫長迂回繞道（le long détour par les sciences humaines les plus objectives），整合到其自身的思路中去。正是這個旨在綜合反思與分析的嘗試，引導著我在伽達默的詮釋學與英美分析哲學之間，架起一座橋梁——前者對于在他看來構成為自身理解的異化的客觀化，抱著很懷疑的態度；而后者則是我在芝加哥大學任教時熟悉起來的。這樣一來，便來到了一個更帶建設性的階段，在著一時期內，我較少顧慮到自己在同對立的思潮中所處的地位。這是我寫《活生生的隱喻》（La Métaphore）和《時間與記述》（Temps et Récit）的時期。如前所述，我在這一時期內，集中地思索，在隱喻和敘述形式下，語言的創造性的問題。可是，恰巧是在這個時期內，當我較少地感受到我對德國的、英國的和法國的哲學背景的依賴的時候，也就是說，在我更加獨立，或許更加有獨創性的時候，我以最尖銳的形式提出了本篇序言所專門論述的問題。實際上，并不是因為一部著作較少地打下當代爭論的烙印，它才必定是論述最普遍性的概念和理論。

　　以在我的作品中占據主導地位的“論談”（le discours）這個概念的定義為例。在我看來，講話，就是向某人依據某件事說某件事（Parler，selon moi, c’est dire quelque chose sur quelque chose à quelqu’un）。在這里，四個因素在起作用：講某件事，就是指意，就意味著提呈一個意義（dire quelque chose, c’est signifier, poser un sens）；依據某件事，就是指涉及某些事物，引證世界，即引證到語言之外的因素；某一個人講話，這就意味著強調說話人在他的言談中的責任——這種責任，在單純的判斷或確認中（dans la simple assertion ou constatation），是稍微剛看得出來的約束（engagement à peine visible），在命令中，就是很強烈的約束，而在許諾中，則是最強烈的約束。我向其他某個人講話，就意味著語言一上來就導向別人，也就是說，如果別人在我之前講話，我自己便處于聆聽的地位，或者，如果我先講話，我就向對談者講話。對于“論述”所作的這種分析，是否正如我所認為的那樣，是普遍性的？或者，由于我沒有注意到的、而其他別的人比我更好地辨認出來的那種文化上和背景方面的局限性，上述分析，它僅僅是一種想求得普遍性的意愿罷了。

　　我繼續我所提出的問題，并集中地圍繞著《活生生的隱喻》和《時間與記述》兩本書。在隱喻、換喻和提喻（métaphore, métonymie et synecdoque）……等比喻之間的區分，是否是語言的普遍現象？所謂諷喻（l’ironie）就是通過講另一件事來意指某件事的可能性；這是否也是一種普遍性的語言能力？這些問題，當然是先于我的關于隱喻的問題而提出來的。為此，我提出兩個問題：第一，能否僅僅在隱喻這個詞的范圍內，通過對字面意義和轉義的區別，對隱喻進行分析？或者，是否必須把整個句子當作分析的范圍，并把隱喻看作是一種偏移的指意？從亞里斯多德到分析哲學和詮釋哲學為止，在西方傳統內部的這場爭論，是否具有普遍性的價值？它是否具有某種意義？

　　我在《活生生的隱喻》一書中所提出的第二個問題，也導致同樣的困惑。我認為，隱喻占據統治地位的詩歌語言，并不喪失像邏輯實證主義所論證的那種引證參照關系——邏輯實證論只把科學所表達的描述性語言看作是引證參照關系。當我暗示，通過論述中的隱喻所運作的、恰巧是意義轉移的偏離，詩歌也同樣可以說及世界，那末，我實際上是提出了一個很帶冒險性的論題——它要訴諸于“引證參照關系”的概念本身的大規模的擴展。當我談及“隱喻的引證參照關系”（référence métaphorique）的時候，我是不是在我的語言之外，在我的文化之外，及在我的哲學傳統之外，論述著某種可以理解的事情？

　　《時間與記述》提出了相類似的問題。《活生生的隱喻》所提出的兩個問題，相當于記述方面所提出的兩個主要問題。第一個問題：在所有的文化中，記述類是否都表現出同樣的屬性——各種意外事件的播放和講述的歷史的統一性，多種意向、原因和偶然事件在同一個結構中的結合，偶然性與必然性的矛盾的統一，以及最后和特別是，時間經驗在敘述的統一體的組成？第二個問題：如果人們承認敘述類具有某種持久性，而且，如果人們可以在一些相對穩定的熟悉中辨認出敘述的話，那末，在時間與記述之間，是否存在著一個基本的關系，以至人們可以說，一方面，人類的時間經驗主要地是通過敘述的行為而被運載在語言中，另一方面，記述歸根結底與時間經驗相關聯，而記述則是在某種程度上成為時間經驗的看守人？另外，我們可不可以以同樣的程度，不然的話，在同一個意義上，就有關歷史學家的記述和小說家的記述的問題，談及上述事情？總之，是否存在著記述行為的普遍性？所有這些，借助于高教授的善意，就是我呈獻給中國讀者們的問題——為此，我再次向高教授感謝他為我的著作而寫的這本書。

　　保爾·利科（簽署）

　　Préface

　　par Paul Ricoeur

　　C’est un grand honneur que me fait le Professeur KHA SAEN-YANG （高宣揚Gao Xuan Yang）de me proposer d’écrire une préface pour le livre qu’il veut bien consacrer à mon oeuvre. Mais outre cet honneur que je ressens si fort, je voudrais dire le plaisir qu’il m’est donné de pouvoir soumettre au public de langue chinoise quelques questions que je me pose sur mon propre travail. Toutes ces questions, pour lesquelles j’attends une réponse de mes lecteurs, se résument dans celle de savoir si les analyses du langage qui sont soit expressément discutées dans mes livres, sort restées implicites dans les travaux moins directement consacrés au langage, ont une portée véritablement universelle.

　　Les problèmes posés par la traduction sont ici décisifs, surtout lorsque celle-ci n’est plus conduite à l’intérieur de langues apparentées entre elles, comme le sont les langues européennes, et cela en dépit de la diversité réelle de leurs grammaires. A cet égard, le passage de ces langues au chinois et à d’autres langues extrême-orientales, mérite véritablement le nom d’épreuve. Ce qui est mis à l’épreuve, c’est l’ambition d’universalité de certains concepts comme discours, sens, référence, acte de discours, etc...ou de certaines thèses, comme celles que je défends dans La Métaphore Vive sur la créativité du langage, et que j’appelle l’innovation sémantique en tant qu’attribution impertinente, ou celle que je défends dans Temps et Récit concernant la structure du récit considerée comme mise en intrigue de l’action racontée. Nul n’écrirait un livre s’il ne croyait que ses concepts et ses analyses sont autre chose que l’exploitation des particularités de sa langue ou du groupe des langues apparentées. Mais cette ambition d’universalité est-elle plus qu’une prétention ?

　　La réponse que je suggère est la suivante : celui qui écrit et pense dans sa langue ne peut pas faire la distinction entre ambition véritable d’universalité, c’est-à-dire vérité universelle, et simple prétention à l’universalité, et simple prétention à l’universalité ; c’est-à-dire limitation par le contexte culturel, avec son histoire et ses traditions. Seul en dialogue, longuement poursuivi entre les cultures, peut faire la part de l’universel et du contextuel dans ce qui n’est d’abord qu’nue prétention à l’uneversalité. Mais-là est le paradoxe - ce passage par la confrontation avec une culture franchement étrangère ne serait pas l’épreuve que je viens de dire, si chacun n’affirmait pas d’abord sa prétention à l’universalité, pour la soumettre au jugement de l’étranger. A cet égard, je parlerai d’universalité en puissance, d’universalité inchoative, et j’accepterai de dire que c’est l’autre, l’étranger, que, en reconnaissant dans ma culture des traits de sa culture, assigne à tels universels en puissance le statut d’universels effectifs. Le prix à payer est que je dois supposer qu’il existe dans les cultures étrangères des universels en puisance que je n’ai pas encore reconnus. De ce paradoxe résulte que c’est simultanément et mutuellement que deux cultures étrangères l’une à l’autre peuvent libérer le potentiel d’universalité véhiculé par chacune d’elles. Cette épreuve ne se réduit pas à une sociologie comparative faite du dehors par un observateur prétendu neutre, mais ne peut être conduite que par les protagonistes même d’un dialogue sans arbitre. C’est là une situation herméneutique indépassable: seul l’échange effectif et la confrontation directe entre cultures et pensées philosophiques étrangères tient lieu de l’arbitre absent. C’est cette situation au premier abord inquiétante qui donne à la traduction une place éminente. Car c’est dans le travail de la traduction que commence l’épreuve de l’universalité. En effet, le paradoxe que je viens de dire concernant la lutte entre universalité vraie et uneversalité prétendue est présupposé par l’acte même de traduire. D’une part, la traduction serait impossible et ne commencerait même pas, si nous n’étions persuadés que ce qui est dit dans une langue, sur la base d’une culture particulière, peut être dit dans une autre langue sans une perte sémantique si grande que le texte d’arrivée aurait un sens radicalement autre que le texte d’origine. D’autre part, nous savons bien que la traduction est une interprétation, à savoir la récréation du même texte dans un autre texte. Entre cette identité présumée du sens et cette altérité inéluctable du texte, se joue le drame de la traduction. D’une part, en effet, celle-ci est régie par l’idée régulatrice qu’un même sens doit pouvoir circuler d’un texte à l’autre, d’une langue à l’autre, sans quoi la traduction ne serait qu’un malentendu, au sens fort de mécompréhension, voire de falsification. D’autre part, c’est dans le contexte de sa propre langue, sur l’arrière-plan de l’histoire de sa propre langue, que le traducteur transfère le texte original qui est lui-même marqué par son contexte et l’histoire de celui-ui.

　　Quelques exemples tirés de mon propre travail peuvent illustrer mon propos. Le Professeur KHA montre très bien que tous mes livres sont marqués par une situation culturelle et philosophique déterminée et typiquement occidentale, voire typiquement franco-allemande, ou franco-anglaise ou même franchement française. Au début, il y a la réception française de la phénoménologie allemande de Husserl, de l’existentialisme de Karl Jaspers, de la phénoménologie existentiale de Heidegger. Je cherche alors ma place à côté de Merleau-Ponty et de Sartre quand j’écris le Volontaire et l’Involontaire. Puis il y a la découverte de l’univers des symboles et des mythes dans le champ de l’histoire comparée : une nouvelle fois je cherche ma place à coté de Mircea Eliade, de Dumézil dans mon analyse de la culpabilité à l’époque de la Symbolique du Mal. Puis le paysage philosophique et cultural change avec la montée de la psychanalyse et du structuralisme, qui remettent en question le primat du sujet conscient, du moi, et, à la limite, de l’humanisme. Je suis à la recherche d’une pensée réflexive qui intègre à son propre parcours le long détour par les sciences humaines les plus objectives. C’est cette tentative pour conjoindre réflexion et analyse qui me conduit à jeter un pont entre l’herméneutique de Gadamer, très méfiant à l’égard des objectivations qu’il tient pour aliénantes à l’égard de la compréhension de soi, et la philosophie analytique anglo-saxonne, à laquelle me familiarise mon enseignement à l’Université de Chicage. Vient alors la phase plus constructive, ou je suis moins soucieux de me situer par rapport à des courants adverses. C’est l’époque de La Métaphore Vive et de Temps et Récit, où, comme je l’ai dit plus haut, je me concentre sur la créativité du langage, sous sa forme métphorique et sa forme narrative. Or, c’est précisement au moment ou je me sens moins tributaire du contexte philosophique allemand, anglais ou français, donc plus indépendant et éventuellement plus original, que la question à laquelle je consacre cette préface se pose avec le plus d’acuité. En effet, ce n’est pas parce qu’une oeuvre est moins marquée par la polémique contemporaine, qu’elle met necéssairement en oeuvre des concepts et des théories plus universelles.

　　Prenons par exemple la définition du discours qui domine tout mon travail. Parler, selon moi, c’est dire quelque chose sur quelque chose à quelqu’un . Quatre composantes sont en jeu: dire quelque chose, c’est signifier, poser un sens; sur quelque chose: c’est se référrer aux choses, au monde à l’élément extra-linguistique; que quelqu’un parle, c’est souligner l’engagement du locuteur dans sa parole, engagement à peine visible dans la simple assertion ou constatation, engagement très fort dans le commandement, ou mieux la promesse; que ce soit à quelqu’un d’autre que je parle, implique que le langage soit d’emblée orienté vers l’autre, soit que l’autre précède l’initiative de la parole et que je sois moi-même dans la position d’écoute, soit que je sois le premier à prendre la parole, et m’adresse à un interlocuteur. Eh bien, est-ce que cette analyse du discours, est, comme je le crois, universelle? ou seulement une prétention à l’universalité, en raison des limitations culturelles et contextuelles que je ne remarque pas, mais qu’un autre peut discerner mieux que moi?

　　Je poursuis mon questionnement en me concentrant sur La Métaphore Vive et sur Temps et Récit. Est-ce que la division des tropes entre métaphore, métonymie, synecdoque etc…, est un phénomène universel du langage? L’Ironie, c’est-à-dire la possibilité de signifier une chose en disant autre chose, est-elle aussi une ressource universelle? Ces questions sont évidemment préalables à celles que je pose concernant la métaphore. Je pose alors deux questions: premièrement, peut-on analyser la métaphore dans le seul cadre du mot, en distinguant sens litteral et sens figuré? Ou ne faut-il pas adopter pour cadre la phrase entière, et considérer la métaphore comme une attribution déviante? Cette quérelle interne à la tradition occidentale, depuis Aristote jusqu’à la philosophie analytique et la philosophie herméneutique, a-t-elle une valeur universlle, a-t-elle même une signification quelconque? La deuxième question que je pose dans La Métaphore Vive conduit à la même perplexité .

　　J’admet que le langage poétique, où la métaphore règne, n’est pas privé de référence, comme le soutient le positivisme logique qui n’accorde de référence qu’au langage déscriptif illustré par les sciences. En suggèrant que la poésie peut, elle aussi, dire le monde, par le biais précisement des déplacements de sens qu’opère la métaphore au plan du discours, je pose une thèse très risquée qui appelle un élargissenment considérable de la notion même de référence. En parlant de “référence métaphorique”, est-ce que je dis quelque chose de compréhensible hors de ma langue, hors de ma culture, hors de ma tradition philosophique?

　　Temps et Récit pose des problèmes voisins. Aux deux questions posées par La Métaphore Vive correspondent deux questions majeures du coté narratif. Première question: est-ce que le genre narratif se reconnaît aux mêmes traits dans toutes les cultures: dispersion des incidents et unité de l’histoire racontée, conjonction des intentions, des causes et des hasards dans une même structure, union paradoxale de la contigence et de la necéssité, -enfin et surtout organisantion de l’expérience temporelle dans des unités narratives? Deuxième question: si l’on admet une certaine permanence du genre narratif, et si on peut le reconnaitre à des traits relativement stables, existe-t-il entre le temps et récit un rapport fondamental, tel qu’on puisse dire, d’une part que l’expérience humaine du temps est essentiellement portée au langage par l’acte de raconter, d’autre part que le récit se rapporte finalement à l’expérience du temps, dont il serait en quelques sorte le gardien? Et peut-on dire cela avec la même force, sinon dans le même sens, à propos du récit des historiens et du récit des romanciers? Bref, y a-t-il des universaux de l’acte de raconter? Voila les questions que j’offre à mes lecteurs, grâce à la bienveillance du Professeur KHA que je remercie une fois encore pour l’ouvrage qu’il consacre à mon oeuvre.

　　Paul Ricoeur

　　(Signature)